Para determinar la pertinencia de la utilización de términos como éxtasis, transe y estados alternos de conciencia partiremos de la definición de cada uno de ellos, para
posteriormente compararlos con la realidad etnográfica, anteriormente reseñada, y a partir de dicha comparación establecer la utilidad de ellos en el análisis antropológico.
El término de éxtasis ha sido de amplia utilización en los estudios de chamanismo,fue difundido por Eliade en la década de los cincuentas quien define el chamanismo como la técnica del éxtasis, considerada esta última como la experiencia religiosa por excelencia (Eliade, 1994). Pero relacionar el éxtasis con el chamanismo presenta un problema mayor dado que el éxtasis se define, tal como lo ha hecho Rouget (1990) en su muy célebre obra La Musique et la Transe, como la relación, la unión o el arrobamiento, que se da entre dos seres, dicha comunicación está ligada al silencio, a la soledad, a la privación sensorial, a la inmovilidad, al recuerdo de lo visto y de lo vivido.
Desde este punto de vista, podemos afirmar que el chamanismo no tiene ninguna relación con el éxtasis, dado que las acciones tanto del taita kofán como del jaibaná embera-chamí se caracterizan por el canto, la producción musical y en algunas ocasiones por la danza, por ende por el ruido, la exaltación sensorial, el movimiento y el recuerdo de lo vivido. Las tomas de yagé son frecuentemente acompañadas por fuertes movimientos del cuerpo, tal como los presentados por el conductor de transporte público. Por otra parte, las ceremonias son siempre colectivas y los asistentes tienen un importante rol en la misma, en el caso embera-chamí ellos son los encargados de darle energía al jaibaná y de animarlo con sus pláticas y gritos de apoyo, después de todo, como lo señalan los jaibanás embera-chamí, la ceremonia de jaï es una gran fiesta en la cual se busca seducir a los jaïs para que presten su ayuda al jaibaná y al enfermo. De otro modo, uno de los objetivos de la toma de yagé y de borrachero es la estimulación sensorial, dado que con ello se busca agudizar los cinco sentidos como paso previo y obligatorio para poder entrar en contacto con los seres del mundo inmaterial y poder ejercer todas las funciones chamánicas, como es: ver el mal y contrarrestarlo, encontrar personas o cosas perdidas o encontrar y liberar los animales de sus encierros, entre otras actividades.
Si bien es cierto que hoy en día es casi unánime la idea que el chamanismo no está relacionado con el éxtasis, la diferencia de opinión sobre la relación entre chamanismo y transe es mucho más amplia. En los años sesenta Roger Bastide señala que el trance obedece a dos postulados: uno individual, en donde el transe es cercano a la locura, si no es reparado se vuelve peligroso para el individuo, y otro colectivo: el transe y su teatralidad son síntomas de un deseo divino (Bastide, 2003).
El problema de esta primera característica es que asemeja al chamán a un enfermo y como lo muestran gran parte de los ejemplos etnográficos, este es un individuo perfectamente integrado al grupo y no una persona que presenta problemas mentales y de integración comunitaria. En cuanto a la segunda noción, el problema surge del hecho de que el contacto entre el participante a la ceremonia chamánica y los seres del mundo inmaterial (sea el dueño del borrachero o del yagé), es buscada e iniciada por los seres humanos; la visualización de este contacto obedece a intereses humanos (como es la necesidad de demostrar el contacto con los del mundo inmaterial a fin de demostrar sus capacidades).
Una definición mucho más clara y caracterizada de mejor manera es la aportada por Rouget (1990), quien señala cómo el transe es un estado de conciencia pasajero, en donde el individuo deja su estado habitual para ser momentáneamente otro. De manera general, el transe se caracteriza por: un estado de agitación o de euforia, por tener fases convulsivas o de crisis, por una pérdida de la memoria (amnesia una vez termina la acción ritual); es una actividad pública, y aunque no hay una relación directa entre el transe y la utilización de la música de manera general hay una correlación entre ambas. Si bien es cierto que la mayoría de las caracterizaciones se acomodan muy bien al chamanismo, lo es también que la más importante no. Las ceremonias chamánicas embera-chamí y kofán como ya lo hemos dicho, son públicas, en ellas la música, el canto, las charlas, el movimiento son fundamentales, igualmente no es anormal que los enfermos tengan estados de crisis o de euforia durante las sesiones chamánicas. El problema de relacionar el chamanismo con el transe surge en el momento en que se muestra la pérdida de la memoria como la característica fundamental; el chamán y los participantes a la ceremonia (en el caso de la toma de yagé) son siempre conscientes de lo que vieron y sintieron durante la sesión, ya que la meta de dichas actividades es entrar en contacto con los seres del mundo inmaterial y negociar con ellos la obtención de un bienestar. Tener la capacidad de saber qué se hizo y todo el contexto de los hechos (por ejemplo conocer quién está al origen de una enfermedad, saber cuál es la manera de tratar una enfermedad o informarse sobre cuál es la mejor localización para construir una casa) es fundamental. De hecho, la pérdida de la memoria por el oficiante de una ceremonia es una de las características de los sistemas de posesión de donde el transe ha tomado su mayor fuerza analítica (véase Hell, 1999; Heusch, 2006). Por otra parte la noción de crisis o euforia en el chamanismo de tierras bajas es problemático, dado que ni el taita ni el jaibaná entran realmente en crisis, si bien es cierto que su estado es de relativa agitación, es muy difícil pensar este comportamiento como eufórico.
En un interesante artículo, la profesora Roberte Hamayon (1995) señala la inconveniencia del término transe como concepto descriptivo, analítico e interpretativo, puesto que en las lenguas de las sociedades tradicionales no existe un término correspondiente a un cambio de estado, por lo tanto el transe no es una categoría de representación indígena sino una categoría analítica. Para ella el concepto de trance tiene el inconveniente de predefinir la interpretación de las formas religiosas, dado que subyacente a la noción de transe está la idea de representación de la creencia, por lo tanto de veracidad de la misma, lo que implica que el sistema es visto desde un punto completamente ajeno al sujeto que lo vive. En este sentido no ha de cuestionarse al chamán sobre la sinceridad o la simulación de su acto, y tampoco es válido que el investigador se interrogue si el chaman entra realmente o no en contacto con los seres del mundo inmaterial, dado que ello solamente afecta la eficacidad de dicho contacto (Hamayon, 1995) y no ayuda en nada a comprender el chamanismo en sí.
Cabe decir que en ningún momento los embera, o los kofán, dudaron de que el taita o el jaibaná entra en contacto con los seres de dicho mundo, para ellos simplemente esta posibilidad no existe. El papel de un chamán en su comunidad está directamente relacionado con su capacidad de entrar en contacto con los seres del mundo inmaterial, en el momento que la colectividad dude de la veracidad de esta relación o encuentre que ella es insuficiente, simplemente dicho chamán será olvidado, puesto de lado, y toda la atención recaerá sobre otro; por ello al interior del grupo no existe duda en la relación de un jaibaná con sus jaï. De la misma manera si los embera-chamí dejan de creer en la realidad de la interrelación entre los seres del mund
o inmaterial y el de los hombres, como de la posibilidad de establecer contactos directos entre ellos, el jaibanismo y la cosmovisión de este grupo humano desaparecería; pero la realidad es bien diferente, dado que pese a que muchos embera de Putumayo son evangélicos y van cada domingo a escuchar al pastor, no ponen jamás en duda la existencia de los jaïs y su influencia sobre los seres humanos, y cada vez que caen enfermos buscan la ayuda de un jaibaná.
El concepto de transe en el análisis chamánico ha sido desde sus orígenes relacionado con consideraciones de orden psicológico y fisiológico, en los cuales el chamán es visto como un “medico-loco” que gracias al control de su enfermedad ayuda a los otros, que no tienen control sobre la misma. Este tipo de nociones (empleadas en el chamanismo siberiano desde el siglo xix) buscaban deslegitimar el chamanismo frente a la religión oficial y al chamán frente a los médicos y sacerdotes (Hamayon, 1995).
Hoy en día, la noción de transe continúa cargada de consideraciones peyorativas, que la relacionan con una pérdida de control de sí mismo (de forma negativa), de ahí que su utilización tenga uso político (voluntario o involuntario) de deslegitimar algo (el chamanismo) frente a algo (las religiones de libro). Igualmente, cabe resaltar, tal como lo ha hecho Hamayon (1995), que toda consideración de orden psicológico y fisiológico es inútil para dar cuenta de la conducta del chamán, la cual solo es explicable a partir de la concepción que un grupo humano tiene del mundo inmaterial y de las relaciones que se tiene con él, dado que es esta concepción la que impone al chamán una u otra manifestación psicológica y fisiológica.
La noción de estados alternos de conciencia presenta igualmente ciertas dificultades para el análisis del chamanismo. Esta noción ha ido generalmente acompañada de una visión del chamanismo según la cual el consumo de sustancias alucinógenas son el elemento central de la actividad chamánica (Reichel-Dolmatoff, 1978; Furst, 1994; Harner, 1997). Para los investigadores que sostienen esta idea, el consumo de tales sustancias, es el chamanismo en sí mismo, puesto que son ellas las que permiten todo contacto con el mundo inmaterial.
Siguiendo a C. T. Tart, se puede decir que los estados alternos de conciencia constituyen “una alteración cualitativa en el patrón general de funcionamiento mental, en cuanto que el experimentador siente que su conciencia es radicalmente distinta a la manera como funciona normalmente” (en Furst, 1994: 39). Un inconveniente mayor recae en el hecho de que en base a esta noción hay consideraciones de orden psicológico y fisiológico, que, como hemos dicho anteriormente, no contribuyen al entendimiento del chamanismo y al hecho de que, si bien es cierto que el jaibaná es consciente de que su disponibilidad para entrar en contacto con los jaï, aumentada durante una sesión chamánica, también lo es que durante toda su vida como jaibaná o como aprendiz de jaibaná, puede entrar en contacto con los seres del mundo inmaterial sin necesidad de transformar su estado de percepción, dado que el mundo inmaterial no es un mundo alterno al nuestro, sino una parte integrante y actuante de una única realidad.
Esta noción es igualmente inconveniente desde el punto de vista analítico, porque llamar alucinatorias a dichas experiencias es negar que ellas son reveladoras de realidad (Munn, 1997) o, más bien, podríamos decir que ellas son una realidad.
Este tipo de investigadores tiene la costumbre de clasificar las visiones que los chamanes tienen del mundo inmaterial como un estado alterado de conciencia o como un estado alterno de conciencia (Altered Satates of Consciouness ou Alternate State of Consciousness),10 en dichos estudios la actividad chamánica implica encontrarse en un estado fisiológico fuera de lo ordinario a fin de poder entrar en contacto con los seres del mundo inmaterial y de poder interactuar con ellos para obtener el bienestar de la colectividad (Yamada, 2000). Desde este punto de vista, el chaman en estado de alucinación o ensueño narra e interpreta las acciones de sus auxiliares espirituales para poder actuar como ellos (Kim y Kim, 2000). Cabe señalar que un espacio importante de este tipo de análisis se encamina al estudio médico de la obtención de dichos estados (Heinze, 2000).
Lo que más nos interesa señalar, es el hecho de que las nociones de estados alternos de conciencia (Alternate State of Consciousness) y de estados alterados de conciencia (Altered States of Consciouness) no son utilizables en los análisis del chamanismo, puesto que para las comunidades que lo practican –y lógicamente para el antropólogo que ha entendido lo que son estas prácticas– no existe un estado alterno de conciencia. De hecho, no podemos utilizar este término puesto que el jaibaná no disocia entre el momento y el estado en que está en contacto con el mundo inmaterial y en el que no lo está, dado que para él en todo momento este contacto está activo, puesto que el mundo de los hombres y el de los jaïs hacen parte de una sola realidad continua.
Un claro ejemplo de ello es que, en una serie de recorridos que realicé junto a los dos jaibaná por el sur del país mientras conversábamos del trabajo y la organización política indígena, las conversaciones eran drásticamente interrumpidas para decir que había un jaï cerca y que era la oportunidad de entrar en contacto con él. Para el embera y para el kofán no existe un estado fisiológico fuera de lo ordinario, puesto que el chamán puede ver, escuchar e interactuar a todo momento con los seres del mundo inmaterial; en otras palabras, no existe un estado alterno de conciencia dado que el contacto con los seres inmateriales es constante.
Como hemos visto a lo largo de este artículo, la utilización de nociones como: transe, éxtasis y estados alternos de conciencia tienen una serie de problemas en los estudios chamánicos; por una parte están los émicos y por otro los éticos. En el primero de los casos, la inexistencia de términos como transe, éxtasis y estados alternos de conciencia en las lenguas indígenas; como la incompatibilidad de esosconceptos con el pensamiento y comportamiento indígena, lo que muestra que para el indígena dichas ideas no tiene ningún sentido, son ajenas a su cosmovisión e innecesarias para la comprensión de la misma. En el segundo de los casos, estos conceptos son etnocéntricos, políticamente incorrectos y académicamente estériles.
Dado su contenido, nos aleja de la realidad social y cultural de los fenómenos que ellos buscan explicar.
Otro problema es la casi imposibilidad de desmentir el mismo, dado que no es posible refutar lo ideológico desde un punto de partida material y externo. Por ello, es mucho más útil desde el punto de vista etnográfico y antropológico la utilización de conceptos como ver, comunicación y contacto que son válidos desde el punto de vista del interlocutor como del etnógrafo y analíticamente permiten tener mejor comprensión de los hechos socioculturales que se estudian.
Fuente articulo completo: http://redalyc.uaemex.mx/redalyc/pdf/557/55716976010.pdf