Con está ponencia queremos contribuir a la comprensión de los procesos indígenas de construcción del territorio en el suroccidente de Colombia. Mostraremos que las estrategias de defensa del territorio de inga y kamsa se entienden sólo cuando se contextualizan dentro de construcciones interétnicas como las redes de chamanes y curanderos, en las cuales estos indígenas juegan un papel preponderante, hoy en día, al punto que la memoria de proyectos andinos y selváticos se encuentra en los jardines sagrado y cuerpos de sus chamanes.
La memoria hacia la exterioridad
En el suroccidente de Colombia, los diversos grupos indígenas comparten una topología moral del poder chamánico que otorga la mayor fuerza de esta poder a las comunidades de la amazonía (Chaumeil 1991). En estudios anteriores (Pinzón y Garay 1991, 1990, Pinzón y Suarez 1991) hemos examinado la relación de inga y kamsa del Valle Sibundoy con los proyectos indígenas del noroeste de la amazonía pero, para comprender mejor su particular producción y formas de defensa del territorio, debemos considerar sus interacciones con las comunidades indígenas andinas de la región.
Tomaremos el caso de los paez porque sobre ellos se han realizado los estudios más completos (Bernal Villa 1953, 1955, 1956, Sevilla Casa 1976, Henman 1978, Rappaport 1990, 1989, 1988, Portela 1990 y 1991, Gómez y Portela 1993, Portela y Gómez 1994, Jimeno 1990, Sánchez 1991, Faust 1987 y otros), aunque la principal razón es que, reconstruyendo la historia de este grupo, otros autores desarrollaron conceptos claves para entender la producción de la memoria colectiva en comunidades indígenas.
Precisamente Rappaport es quien recoge dos importantes dimensiones de esta memoria. Una primera1 que se construye en la relación de los paez con los españoles, durante la colonia, y con el Estado Republicano y constituye un claro ejemplo de los discursos y estrategias que crean los indígenas sobre ellos mismos para pasar los filtros hermenéuticos hegemónicos, justificando para éstos su existencia y el derechos a su tierra.
Los paez bien pronto tuvieron que recurrir al desmonte de los imaginarios que los españoles habían construido sobre los habitantes del Nuevo Mundo. Ellos comprendieron que, según el imaginario español, las formas indígenas válidas de transmisión de la posesión de la tierra se basaban en el patrón incaico de estructura del poder. de allí que reprodujeran la herencia dinástica de la tierra a través de cinco generaciones cuyo origen remontaron a una deidad, las estrellas, en el caso de Juan Tama. Este modelo del incanato era el que más se acercaba al de la monarquía española católica y con base en él los conquistadores jerarquizaron los pueblos y la geografía de esta región del Nuevo Mundo. Los más “salvajes” fueron aquellos difícilmente atrapables por las estrategias de control españolas y que más se alejaban del modelo incaico (Taussig 1980). Los paeces de fines de siglo XVII buscaron, por lo tanto, una ubicación favorable para sus reclamaciones dentro de esta topología moral de los españoles. Aunque años antes hubieran sido calificados en la categoría de “salvajes” debido a lo que era, en ese entonces, su estructura de poder suelta, móvil, “situacional” más que formal o hereditaria, característica de grupos no jerarquizados que coalescían y se fragmentaban con facilidad.
Sin embargo, no era suficiente que los paeces presentaran una genealogía aceptable para que la posesión de sus tierras fuera legítima ante las autoridades españolas. Dicha genealogía debía expresarse dentro de una narrativa particular cuyo formato ineludible era el lenguaje escrito de los instrumentos jurídico-administrativos. De modo que los paeces entraron en contacto con el papel y la escritura, con las fórmulas genealógicas del poder español que se remontaban ya no al sol, ni a las estrellas como en el caso de incas y paez, respectivamente, sino a un Dios católico, señor del Rey, de los españoles y, por ende, de los indios. Era necesario dejar testimonios escritos y seguir los procesos jurídicos de la colonia para conservar el territorio bajo la figura del resguardo, mediante testamentos y otros documentos tal como lo hicieron varios caciques paeces.
La efectividad de su estrategia ha perdurado. Los resguardos conformados de esta manera han permitido que, a pesar de las presiones legales e ilegales, los paeces actuales dispongan de argumentos válidos jurídicamente para defender sus tierras dentro del contexto de la legislación vigente en la República.
Pero, además de conocer y aprender a hacer uso de estas herramientas legales, la deconstrucción que los paeces hicieron de las estructuras del poder colonial fue más allá de lo que era visible para los mismos españoles. Aislaron y trataron de hacer uso de las dimensiones mágicas de la escritura, aquellas que legitimaban la propiedad de un terreno sobre la base de un documento escrito (testamento, compra, venta) no legalizado. Igualmente, develaron lo mágico de las “Sagradas Escrituras” donde el Verbo, hecho carne, se hacía letra, erigiéndose en el respaldo moral de la movilización masiva de los paez para explotar haciendas y minas, o de la exigencia de tributaciones o de la ocupación de tierras. Tropezaron también los indígenas con la magia de los registros en los libros de las iglesias, inicialmente, luego en las oficinas del Estado Republicano, de modo que se podía estar vivo, trabajar, tener hijos pero no tener existencia legal a menos que apareciera el nombre de esa persona escrito en esos registros o, en su defecto, las huellas dactilares o las de las plantas de sus pies. Incluso en asuntos de conjuros y rezos percibieron los indígenas la fuerza que otorgaba la escritura a las fórmulas mágicas pero tajantemente se diferenciaban de esta fuente de poder que ellos consideraban inferior a la de sus hombres sabios.
Ese esfuerzo por demostrar los proyectos hegemónicos que los indígenas, en general, vienen realizando desde hace más de quinientos años, se acerca a las propuestas de autores que han abordado las connotaciones mágicas de la escritura en la modernidad. La deconstrucción lingüística, histórica, filosófica con Derrida, Foucault, Deleuze, Guattari,Castoriadis a la cabeza, nos muestra cómo se construye a través de narrativas y prácticas, el sujeto individual, el hombre, el ciudadano, la civilización, el progreso. En antropología, autores como Geertz, J. Clifford, Renato Rosaldo, por nombrar algunos, se han encargado de hacer visibles los ejercicios etnográficos de producción del “salvaje” y el “civilizado”.
La diferencia estriba en que los primeros aprendieron a utilizar estas reglas dentro de los juegos de la producción de la realidad colonial y republicana para generar un espacio donde pudieran realizarse los procesos de construcción del mundo que daban sentido a sus existencia, en tanto que nasa o paez, para el caso que revisamos.
Memoria , cuerpo y territorio
Exploremos , por lo tanto, hasta donde las fuentes nos lo permiten, en qué consiste ser paez y vivir en territorio paez. Con ello incursionaremos, a la vez en una dimensión2 de la memoria que se dirige hacia los trayectos de interioridad de los pr
oyectos indígenas.
La producción del territorio requiere, según Rappaport, tres actividades esenciales del cuerpo ver, caminar y cultivar.
Si se es paez al ver el paisaje desde los altos picos de las montañas reconstruye la topología moral forjada desde la historia paez. Así distingue, en las partes altas, los páramos donde habitan los ancestros, los caciques, el arco y el trueno y las lagunas de origen donde el agua detenida es fuente de vida como lo es una mujer cuya menstruación se detiene. Reconoce los cerros donde se refugian y meditan los the’ wala. Sigue los cursos tortuosos de los ríos y quebradas que van bajando desde los páramos hasta las dañinas tierras cálidas, refrescando y recibiendo al pta´z o “suciedad” de quienes viven o hacen rituales en sus márgenes. Diferencia el territorio cultivado del incultivado donde el duende señorea, atento al buen uso de los recursos, a las ofrendas de los paez que quieren acceder a su uso y a comunicarse con quienes elige para transmitirles conocimiento u orientarlos en su búsqueda.
Cuando camina este territorio, se lo apropia en las misma forma en que lo hizo Juan Tama y ahora lo hacen los chamánes y líderes en sus recorridos, llegando a las lagunas donde los nuevos gobernadores sumergen los bastones de mando para legitimar sus mandatos. La aprehensión y el temor se disparan cuando ingresa a los espacios no cultivados, ante la posibilidad de tropezar con los duendes o el arco iris. Cuando pasa por las rozas transcurre por el tiempo de cultivo que tiene cada una de ellas, ya que entre los paez el tiempo de la roza es una medida espacial. Además, recorre la historia paez al ponerse en contacto con los procesos, los conflictos, los eventos memorables inscritos en este paisaje. Al caminar transcurre simultáneamente por el espacio y el tiempo paez.
Cultivar es convivir con la tierra, transformarla, pero bajo los códigos que regulan los intercambios entre ésta y los hombres. Por ello los paeces hacen ofrendad al duende o al arco antes de la siembra, antes de vender o consumir animales, antes de cosechar o rozar, reconociendo, así, que ellos están insertos dentro de una red de relaciones que involucra a todos los seres. De esta manera aunque tierra, agua, sol, estrellas, plantas, animales, paeces y no paeces se afectan unos a otros, con cada ofrenda los paeces actualizan los compromisos adquiridos en su proyecto cultural para mantener la vida y la posibilidad de intercambios viables, en el presente y para el futuro. Porque cuando “ven”, también velan, cuidan, se preocupan por los otros y es fundamentalmente con la agricultura que se reapropia el territorio, condición esencial para pensar un futuro paez.
De este modo, el territorio es humanizado mediante las actividades del cuerpo pero ese cuerpo que lo ve, lo camina, lo cultiva ha sido simultáneamente construido para responder a esta humanización. Para aclarar esta relación que comenzamos a plantear entre cuerpo y territorio es preciso recurrir antes a un mecanismo central utilizado por los indígenas en la elaboración de su historia. Mediante este mecanismo, llamado por Rappaport telescoping, los paez crean imágenes en las cuales condensan simbólicamente complejos procesos. Es el caso de la imagen de Juan Tama que concentra los esfuerzos paez por defender su tierra durante una época de la colonia3.
Lo que importa aquí es que el telescoping opera también para los procesos de conocimiento de su propia cultura. Así las lagunas sagradas condensan los saberes que permiten el devenir paez y su movimiento se realiza a través del trueno, del arco iris o el duende, bajo un paradigma de calor y frío. En cada interacción, se produce el movimiento de frío o calor, en direcciones adecuadas (derecha-izquierda) o inadecuadas (izquierda-derecha), con sus diversas intensidades y frecuencia. El desplazamiento ocurre entre polos, cada uno con constituciones o flujos singulares, según el tiempo, su “naturaleza” fría o caliente, las relaciones con otros. Si es humano según la edad, su género, su trabajo y actividades, sus problemas. Por lo tanto, escoger una ubicación ideal de la vivienda, de las zonas de trabajo y de relación social, es fundamental para llevar una vida “wet”, lo cual traduce, simultáneamente, una vida saludable-feliz. Para ello se seleccionan las “alturas medianas”, esas partes frescas donde para el paez o nasa existe un mayor equilibrio entre frío y calor, el óptimo para su cuerpo y donde se puede producir maíz y frijol, los alimentos básicos, dentro de esas buenas condiciones. De no vivir bajo relaciones armoniosas se corre el riesgo de que sea consumida la energía vital del paez, hasta su muerte, quedando su cuerpo como el hielo (o “piedra-agua”) estado en el cual el agua ha perdido todo su calor.
En condiciones ordinarias4 las vibraciones de estos intercambios de calor y frío se sienten mejor, se atenúan y regulan con el uso ritual de mama coca, traduciéndose en el lenguaje de señas, el saber- movimiento que recorre el cuerpo de los especialistas (the´ walas) como el movimiento atenuado del agua sobre la tierra. El arbusto de la coca recibe y hace fructificar la energía del sol en alianza con la tierra, de ahí que sea la vía al conocimiento, es decir, al saber como relacionarse con el territorio de acuerdo a las regulaciones culturales presentes en la cotidianidad para que éste fructifique, los enfermos, los problemas en la familia, en la casa o en los cultivos, las muertes de los animales protectores y los especialistas de la sensopercepción (o the´ walas) son receptores del entrabamiento de los circuitos de la energías del territorio.
Pero los the´ wala disponen del conocimiento para ancauzarlos adecuadamente mediante los rituales, uno de cuyos actores principales es el agua. Con los rituales los paeces regulan estas interacciones con el territorio, al punto que Gómez y Portela dicen que los paez “lo practican tanto que parece una obsesión, desde el nacer hasta el morir, incluso antes y después está latente” (1993:283). Bajo las formas de la “limpieza”, el “refrescamiento” y el “ofrecer”, aisladas o combinadas, el ritual es omnipresente.
En esta forma, puede apreciarse que la construcción del territorio entre los paez, es un proceso que va de la mano con la del cuerpo de los paez. En palabras de un The´wala, cansado de tantas preguntas:
“Con las investigadores solo es posible transmitirnos la voz y relacionarse, mientras entre nosotros nos comunicamos viendo el territorio y compartiendo en comunidad” (citado en Gómez y Portela 1993: 287)
Siguiendo a Gómez y a Portela (1993), más allá del conocer científico occidental, del reconocer jurídico, se trata de “ser del territorio”. Sentir el territorio sólo es posible si cuerpo y territorio están inscritos por los mismos procesos de modo que uno es paez si puede sentir el sentido de su cultura en sus relaciones con el mundo y consigo mismo.
Ahora bien, es a partir de este territorio-cuerpo humanizado que los paez reinterpretan sus relaciones con los afueranos (Estado, guerrilla, religiones, hegemonía local, etc.). Ellos recrean su historia, encuentran mecanismos rituales de transacción, buscan nuevas ubicaciones dentro de los nuevos sistemas de fuerzas que se conforman, proponen una redefinición de su situación de acuerdo con las móviles condiciones exteriores para lograr una mayor posición negociadora. Es decir, presentan
facetas hacia la exterioridad. Todo ello con el fin de poder dar continuidad a su proyecto.
Conocimiento y poder en los chamanes del Valle de Sibundoy
A su turno, los indígenas del Valle de Sibundoy, tuvieron en Carlos Tamabioy el Juan Tama de los paeces. Lo cual muestra que ellos también participaron en el desciframiento de la estructura del poder colonial para crear estrategias de supervivencia cultural6. A pesar de la severa interferencia con su territorio indígena (encomiendas, colonización masiva dirigida de los capuchinos, proyectos estatales) hoy en día mantienen resguardos y han logrado el reconocimiento de reservas. Aún siendo un valle compartido registra todavía la historia de estas comunidades y se sus conflictos con los proyectos hegemónicos. Así sus marcas están en el cerro de Patascoy, de donde se dice huyó uno de los más persistentes misioneros capuchinos eludiendo la fuerza “Salvaje” de los chamanes muertos de antigua, en los duendes que habitan las quebradas y corrientes de agua seduciendo con su música o que castigan y enredan en los caminos a quienes se portan mal, en la laguna de la Cocha ligada a recorridos rituales, en los ríos y quebradas que con sus desbordamientos periódicos traían la fuerza de las altas montañas requiriendo los apaciguamientos cíclicos en cada nuevo periodo, en los páramos y bosques, fuentes de plantas medicinales y de animales con poderes de curación, en las corrientes, caminos, cruces y sitios que tienen reputación de mala hora y que hoy en día originan los sustos y mal aire tanto a indígenas como a colonos. Pero es en los jardines de los chamanes, pequeños huertos de más o menos 20 metros cuadrados, donde se concentra uno de los depósitos de memoria más importantes de los proyectos de identidad posibles para estas comunidades, en el contexto actual.
Cuando conocimos a los chamanes inga y kamsa del Valle de Sibundoy, lo primero que ellos resaltaron como punto fundamental fue que debíamos ver las relaciones que ellos establecían con su mundo y el de los blancos, para poder reconstruir su realidad como chamanes. Lo que nos pareció en un comienzo, un discurso desafiante, poco a poco, se convirtió en una posición etnográfica. Si permitíamos que los chamanes rechazaran las preguntas que hacíamos sobre su mundo parecía un horizonte muy fecundo en donde, evidentemente, la petición de principio de los chamanes consistía en que nos ubicáramos en un punto desde el cual pudiéramos hacer una lectura viable de su saber. Esto se tradujo en la solicitud expresa de acompañarlos en las tomas de yagé. Hasta aquí nada sorprendente. Pero lo que importaba no era tomar yagé sino permitir que ellos nos hilvanaran el proceso dentro del cual está inscrito el yagé para evitar que nos perdiéramos en nuestros imaginarios sobre el poder de esta planta-maestra. Un chamán ingano nos aclaró muy bien el problema: “Yo he gastado toda mi vida tratando de entender el yagé para llegar a ser taita. Ustedes quieren en una hora, en una graba (grabación) comprenderlo? Yo he tenido que pasar por fases distintas: paciencia, conciencia y ciencia”.
Estas afirmaciones eran el primer compás de advertencia para que no redujéramos a esquemas simplistas relaciones muy complejas. Al mismo tiempo nos instaba a buscar la lógica de ese mundo más allá de los modelos explicativos que teníamos a mano. Cuando un segundo chamán nos dijo “El yagé pinta la sangre india” nos estaba dando las reglas. Quienes conocían la cartografía de su mundo eran ellos y para recorrer esta cartografía había que construirse como indio. De acuerdo con su experiencia con diferentes investigadores y otros “blancos”, los no-indios podían recorrer trayectos parciales de esta cartografía. Entonces, si como lo afirmó un tercer chaman: ” la sangre se va pintando y así es como se va volviendo uno taita”, cómo se lograba pintar la sangre? Don Alejo, un chamán Kamsá de 85 años fue bastante explícito en este sentido.
“Uno no es nadie hasta cuando empieza a pintarse. Algunos creen que la pinta de la sangre se hace sólo con yagé. Algunos toman un poco de eso y ya se creen taitas. Para mi fue muy difícil. Yo empecé muy pequeño, empecé aquí en el Valle. Así duré tomando yagé y aprendiendo de planticas como hasta jovencito. Eso de verdad es muy bonito. Uno debe aprender que todas las cosas tienen pintas, todo es pinta-gente. No hay una sola plantica que no sea pinta-gente. La pinta-gente de las cosas y de las plantas, al principio, sólo se ve con yagé. Lo que uno ve no son locuras. Cuando uno viaja en el yagé, el yagé llega primero..Es como el guardián del camino. El yagé son los ojos y la luz que lo guían a uno si uno le conviene el yagé. Y ahí aparece la pinta-gente. Uno tiene que ganársela, los taitas le enseñan a uno a reconocerla. Si no, uno viaja como cuando uno va en bus viendo pasar rápido y rápido las cosas. En cambio el taita dice esta gente es siona, es inga o es coreguaje. Cada plantica es de una gente. La gente llega con tambores y con flautas, con la cara pintada, con plumas y con cantos y soplan o chupan o paran el tiempo o lo devuelven. Cada plantica tiene su poder.
Pero es sólo lo primero, el taita le presenta a uno la pinta-gente pero ellos no le enseñan a uno a chupar o a soplar o a devolver el tiempo. Eso hay que ganárselo. Esas gentes que aparecen vienen del jardín del taita. Cuando uno ya ha visto suficiente gente, hombres y mujeres, gente animal, está listo para empezar a querer y a hacerse conveniente con las pinta-gente de las plantas. Ahí es cuando hay que empezar a viajar pero no en el yagé sino ir a buscar a los taitas-maestros de esas tribus. Ahí es cuando viene lo difícil. Hay que bajar a la selva, pagar con trabajo lo que uno aprende. Entonces conoce los jardines del taita, esos están regados por todos lados allá en la selva y sólo el sabe dónde comienza y termina su jardín. Cada uno de los sitios tiene poder y uno lo siente cuando pasa por ahí. Si usted lleva mal en el corazón, se está lleno de envidia, la gente se aparece como guerreros terribles, con la piel de los animales. Si el corazón es bueno y fuerte, ellos se acercan y lo invitan a danzar. Ahí comienza el convite. Después usted tiene que coger las plantas del jardín del taita y aprenderlas a sembrar. Pero no en cualquier lugar. Es donde ellas prendan. Cada plantica tiene su tierra especial, su sitio especial, su sombra o luz especial, se gente-planta compañera. Eso es conocer. El taita le dice a uno “Usted ya sabe pero no puede. Usted ya sembró la pinta gente en su sangre como lo hizo en la tierra. Ahora para que ellos le ayuden para que ellos sean poder usted debe ser más fuerte que ellos”.
Uy entonces viene lo duro, duro. Hay que tomar yagé otra vez. Pero ahora el yagé ya no es guardián. Ahora es poder de la selva para conquistar, para aprender a trabajar. Usted, entonces se adentra en la tierra. La gente se desmanda contra usted haciendo lo que ellos saben hacer. Lanzar rayo, quemar brujería, inundar la selva, parar el tiempo dejándolo a uno suspendido, regresarlo a niño, asustarlo. Si usted lucha, si usted es paciente, si tiene el corazón fuerte, entonces usted aguanta, usted es guapo. Entonces sí, la gente amaina y ya están listos para que usted los encante. Ahí es cuando el taita enseña la canción. Usted canta pasito primero, poquito a poco, y la gente va viniendo, va llegando. Entonces ellos hacen lo que ellos saben pero por la fuerza de uno, por la orden de uno.
Ahora, lo último que se hace con eso cuando ya ha sembrado y prendido en la sangre, es sembrar en su propio jardín. Pero eso sólo llega cuando usted ya ha ido donde muchos taitas
, donde muchas tribus, donde los “amigos” y ha sembrado todos los distintos poderes en usted. Entonces usted ya tiene el jardín en su sangre, ya tiene los cantos en la voz, ya tiene el curiyacto en la frente, ya el mundo está ordenado en uno. Ahora sabe y puede. entonces sí puede ir a su tierra y hacer su jardín”.
Jardín Chamánico y memoria interétnica
Para entender el anterior relato debemos recordar que el poder chamánico entre los siona, los coreguaje y los cofán es producto de la buena marcha de los procesos mediante los cuales cada uno de estos grupos regula la interacción entre tierras, plantas, animales y hombres y entre sus respectivos proyectos. Así la energía finita que diariamente llega del sol se distribuye por los circuitos domésticados donde están incorporadas dichas interacciones, permitiendo una existencia viable para cada uno de quienes participan en esta red ecológica. Una mayor posibilidad de vivir se facilita, en este contexto, con el enriquecimiento de la complejidad y variedad de los circuitos que mantienen la energía utilizable para la red antes de que escape y se desperdicie. De ahí que estos proyectos indígenas incrementen la biodiversidad como estrategia de supervivencia. En esta tarea de experimentación son líderes los chamanes quiénes recogen también los nuevos campos que se abren en su comunidad procurando mantener siempre la armonía entre estos nuevos circuitos y los ya existentes. Lo anterior se traduce en especializaciones del poder chamánico según grupos étnicos ( y aún entre chamanes de una misma comunidad) que son reconocidas y buscadas por quienes quieren aprender sobre ellas. La memoria de estos proyectos se mantienen en procesos claves que se condensan en emblemas tales como plantas, animales, lugares y, en forma especial, en las plantas maestras, verbi gracia el yagé. Es así como los chamánes cuando entran en contacto con ellas dentro de su carrera ceremonial lo que hacen es conocer los procesos de humanización que cada una de estas comunidades ha forjado bajo un paradigma energético.
Y esto es lo que nos muestra el anterior relato. A un chamán del Valle de Sibundoy que inicia un proceso de conocimiento de los circuitos de humanización de varias comunidades amazónicas, los cuales codifica bajo el paradigma energético y posteriormente decodifica para construirse como chamán y jardín, en tanto que prueba viviente de que tiene el conocimiento y puede canalizarlo para producir realidad viable. De allí se origina su poder, poder de curar, poder de vivir. De forma que los borracheros7, los chondores, los cuyanguillos, los vinanes y las otras plantas sembradas en los jardines sagrados y en sí mismos son los emblemas y operadores con los cuales los chamanes guardan, reconstruyen y restauran el sentido de los procesos que hacen la realidad de cada comunidad.
Como parte de una red ecológica particular, cada planta, animal u hombre forma parte de “gentes” que deben conocer mutuamente sus respectivas formas de conexión con ella y los ámbitos viables de relaciones posibles entre ellos para participar equilibradamente de la energía vital disponible, lo cual nos acerca al concepto de ecosofia según Arhem (1990). De ahí que activar estas relaciones es activar la memoria depositada en ellas, recordando a los hombres continuamente la necesidad de mantener la armonía. Aún más, de ahí que se requiera de todo o la mayor parte del territorio para que los proyectos culturales puedan continuar su existencia. Y esto es válido también para los paeces.
La diferencia con los indígenas del Valle de Sibundoy es que éstos realizan, por así decirlo, un telescoping de los telescoping elaborados por los indígenas de la amazonía y de los andes. Ya no requieren de todo un territorio sino de unos cuantos metros cuadrados y de sus propios cuerpos. En los emblemas que ellos construyen concentran los procesos nucleares para construir las ecologías amazónicas y andinas.
Redes de chamanes, territorio y memoria
Lograr esta posición fue producto de la particular alianza entre dos comunidades indígenas de diferente tradición. Los inga son quechua-hablantes que, en forma escalonada e intermitente, han llegado desde el piedemonte amazónico peruano hasta Colombia, dejando enclaves el lado de cada una de las comunidades cuyos territorios han transitado (Ramírez 1991). Usualmente se han mantenido invisibles frente a los estudiosos de esas comunidades quienes hacen breves referencias sobre ellos – su posición de “inferioridad”-, sin que aparezca una explicación clara sobre qué hacen ahí. Si embargo, cuando se comienza a adoptar una dinámica interétnica surgen otras lecturas sobre ellos. Aparecen, por ejemplo, como una barrera protectora y mediadora para los grupos shuar frente a los proyectos hegemónicos de la colonia8.
Para cuando los españoles tomaron contacto con lo que hoy es el suroccidente de Colombia, estas migraciones ya habían establecido enclaves en el valle se Sibundoy, a medio camino entre el piedemonte amazónico y el altiplano nariñense, en la Cocha (ubicada arriba en los andes) y, posteriormente, se tiene noticia de un movimiento hacia Nariño, en la región de Aponte y el asentamiento de un nuevo grupo en la localidad de San Andrés, en el Valle de Sibundoy.
De modo que llegaron al Valle de Sibundoy con el bagaje de sus relaciones con siona, coreguaje y cofán, en particular, con lo aprendido de cada uno de esos grupos respecto a las especialidades chamánicas reconocidas en la red. Sus experiencias, los límites que les eran impuestos, el alcance de su capacidad quedaron plasmados en los relatos de poder que no hacían otra cosa sino reconstruir las jerarquías vigentes hasta mediados de los cincuenta.
Así pues, los grupos quechua hablantes que llegaron al Valle de Sibundoy en épocas prehispánicas negociaron una forma de convivencia con el grupo asentado allí. los kamsa, agricultores que formaban parte de los quillacinga de montaña quienes se caracterizaban por tener una apropiación microvertical del territorio, desde los páramos, pasando por el valle que es origen de un importante río que atraviesa la amazonía colombiana, y acercándose al piedemonte amazónico. Si bien hubo una cesión del territorio kamsa los inga proporcionaron a los kamsa sus contactos para acceder a los carreras ceremoniales chamánicas de la amazonía. Y esta negociación tuvo en cuenta que el poder de los chamanes kamsa se distinguía por el uso de la Brugmansia, de la cual eran hábiles manejadores al punto de ser capaces de producir múltiples subvariedades de esta planta, temida tanto en la amazonía como entre las comunidades indígenas andinas. Aún hoy en día los paeces asimilan la brugmansia a la fuerza trueno y no forma parte de los poderes que dominan en sus carreras ceremoniales.
Esto nos trae de nuevo a la perspectiva intercultural que estamos adaptando. La topología moral que ubica con mayor poder al Valle de Sibundoy frente a la zona andina continuó presente durante la colonia, como lo muestra los sucesos recogidos en los juicios sobre brujería en Buesaquillo, localidad cercana a Pasto en el altiplano nariñense (Salomon 1983). Hoy en día los chamanes inga y kamsa incorporan, en su jardín y en sí mismos. el poder de los andes a través de emblemas que lo condensan. Es el caso del cóndor vinán, fuerza del aire, fuerza que se eleva sobre la de las montañas y es el requerido cuando se trat
a de recoger y destrozar la sustancia de la brujería. También del “venado borrachero” (una subvariedad de brugmansia) el cual proporciona el cháman la ligereza y velocidad para esquivar y huir de las agresiones. O incluso del oso (no identificado) cuya garra es utilizada para espantar los mensajes deletéreos, las , malas influencias que llegaron a los pensamientos y los sueños. Claro que la incorporación la realizan mediante el yagé quien les da acceso a las pinta-gente respectivas.
En la actualidad, todas las comunidades indígenas que participan de esta red han sufrido acentuados procesos de cambio cultural. Ha sido un impacto deletéro sobre las poblaciones indígenas del bajo Putumayo y sobre sus territorios debido a la intensidad y rapidez de los procesos interferentes (proyecto capuchino de colonización, guerra por límites con el Perú, explotaciones petroleras, apertura desbordada de fronteras de colonización, entrada del narcotráfico y la guerrilla, ejercito). Langdon (1991) ha reconstruido entre los siona el deterioro del territorio, es decir de las formas de humanización, lo cual llevó inicialmente a una radicalización de los chamanes quienes, al no poder desarrollar estrategias de defensa efectivas del territorio, vieron decrecer su poder. Actualmente esta autora (Lagdon 1993) hace referencia a un chamanismo sin chamanes donde, a pesar de la ausencia de chamanes maestros siona, las narrativas que se construyeron para interpretar los conflictos, las enfermedades, los sueños, los eventos de la vida cotidiana que los siona hacen aflorar una visión del mundo donde se puede apreciar que estos procesos que producían el territorio aún actúan sobre la realidad del cuerpo.
Si se ve este fenómeno en forma aislada estaríamos frente al fin de una historia. La perspectiva cambia si recordamos que los siona forman parte de una red en la cual los nodos de la memoria colectiva se pueden desplazar dando quizás tiempo a que se generen nuevas estrategias locales. Es importante tener esto en mente porque lo que ocurrió entre los siona se repite entre los coreguaje: en el linaje de los grandes maestros Piranga, Miguel Piranga declaró recientemente que estaban cerrados los caminos del yagé (Comunicación personal).. Y entre los cofán algo similar está ocurriendo.
La crisis ocasionada por la ausencia de chamanes propios ha llevado a los coreguaje y los siona a buscar chamanes inga y kansa para hacerse curar ya que, aunque los territorios están intervenidos, la lucha se esta llevando a un ultimo terreno, el cuerpo que esas culturas producen. Este reducto mantiene la posibilidad de construir relaciones entre hombre y naturaleza que se conectan fácilmente con los procesos rituales propuestos por chamanes inga y kamsa. De este modo se ha originado una transformación dentro de las jerarquías de chamanes que fue posible porque la red tenía una posibilidad de respuesta, presente desde hace muchos años, en la estrategia de producción del poder chamánico elaborada por inga y kamsa.
Carlos E. Pinzón C
Departamento de Antropología
Grupo subjetividades contemporáneas en América latina
Universidad Nacional de Colombia
carlospinzonz@yahoo.com
Gloria Garay Ariza
Departamento de Salud Pública
Grupo subjetividades contemporáneas en América latina
Universidad Nacional de Colombia
ggarayar@unal.edu.co
NOTAS
1.Esta primera dimensión se elaboró tomando como fuente, principalmente, los trabajos de Rappaport 1988, 1989 y 1990, Jimeno 1988, y una elaboración previa que aparece en Pinzón y Suárez 1991.
2.Para esta segunda dimensión se utilizaron como fuentes los trabajos de Rappaport 1990, 1989, Gómez y Portela 1993, Portela y Gómez 1994, Portela 1991, Pinzón y Suarez 1991, 1992, Pinzón y Garay 1991.
3.En un sólo día a Juana Tama, hijo de las estrellas, nace anunciado con una gran crecida del río, amamanta hasta dejar sangrando los senos de las mujeres de la comunidad, enseña normas culturales y al finalizar el día muere dejando un testamento que servirá para defender tierras paez. La construcción de esta imagen utiliza símbolos esencialistas y un formato que se acoge a las formas narrativas apropiadas para los discurso de poder entre los paez (Rappaport 1990).
4. En tanto que trueno, esta fuerza-conocimiento del territorio es el espíritu tutelar de los the´wala, pero puede manifestarse también en otras formas si las vías usuales son insuficientes. Cuando se crece el río desbordándose y arrasando y la tierra tiembla, tal como ocurrió recientemente en el mes de junio, es la fuerza del trueno- la fuerza de la cultura paez- que recorre la tierra y el agua, con furia desatada, por los conflictos no resueltos, pero anunciando a la vez la llegada de un mensajero sagrado como lo hizo en los tiempos pasados con Juan Tama, hijo de las estrellas y la piedra. Después del desastre de junio, los conocedores paez expresaban su preocupación porque no habían sabido detectar la llegada del posible mensajero anunciado por esta tragedia. La cual, en últimas, es interpretada como la vibración airada de las matrices culturales que reclaman el fortalecimiento y restauración de los procesos del ser paez.
5. El Valle de Sibundoy se encuentra a 2200 msnm, sobre la ladera oriental de los andes. Cuenta actualmente con cerca de 20 mil habitantes, una tercera parte de ellos es indígena. Los “colonos” se nuclean en cuatro asentamientos urbanos, son los principales terratenientes y ganaderos y controlan el comercio y la burocracia estatal aunque hay un creciente sector desprotegido. Los indígenas ingas son los que tienen más problemas de tierras. Actualmente la estrategia se supervivencia económica es múltiple: agricultura, ganadería, vinculación a la burocracia estatal y privada, maestros, etc.
6.Ver Garay 1989, Pinzón y Suárez 1991. Las partes que siguen se basan principalmente en resultados de investigación propios y en revisiones ya efectuadas.
7. Para mayor profundidad sobre el jardín chamánico ver Pinzón y Garay 1991. Clasificaciones botánicas: “borracheros” (Brugmansia sp), chondores (Cyperaceae Familia), cuyanguillos y vinanes (peperonia sp).
8, Taylor 1989.