El hecho religioso

1. DEFINICIÓN DE RELIGIÓN

1.1.- El problema de una definición de Religión

Si la filosofía de la Religión es crítica racional del hecho religioso, no cabe duda que es necesario un conocimiento previo del mismo desvelando la conducta que cualifica al ser humano como ser religioso. Problema difícil ciertamente, porque se centra en uno de los fenómenos más complicados de la existencia humana que comporta connotaciones diversas: históricas, sociológicas, culturales, psicológicas, etc. Es preciso reconocer que la misma palabra Religión, así como los fenómenos religiosos, son hechos históricos controlados por la ciencia independientemente de la realidad objetiva a que hacen referencia (Dios). La inevidencia de este objeto hace difícil la conceptualización de los hechos a que da lugar.

También es un obstáculo considerable la cantidad de definiciones que sobre este término proliferan por doquier. Este hecho llevó a G. Simmel, en los comienzos del siglo XIX, al convencimiento de que hasta entonces nadie había sido capaz de ofrecer una definición válida de Religión que recogiera lo sustancial de sus diversas formas históricas. Solamente al final de la investigación, y no al comienzo, es posible alcanzar una definición aproximada de Religión.

Mas, a pesar de ello, contamos con unas definiciones ya clásicas y otras más recientes que facilitan mucho la labor, aunque haya que consultar siempre a la realidad para definir los hechos sin desfigurarlos. Es lo que han llevado a cabo en el campo religioso autores como Chantepie de la Saussage, G. van der Leeuw, R. Otto y M. Eliade, entre otros.

Con el fin de definir adecuadamente la Religión, habrá que partir de unos hechos: las personas religiosas o personas ligadas a Dios y a su palabra. Para expresar esta actitud se ha empleado desde antiguo la palabra Religión.

Adoptado por el cristianismo, el término Religión se ha hecho extensivo a todas las religiones históricas conocidas. Su etimología se remonta a Cicerón y Lactancio y es asumida posteriormente por san Agustín y santo Tomás, quien la toma de san Isidoro de Sevilla (560-633) y la introduce en la Edad Media.

Cicerón la hacía derivar de relegere, en el sentido de reflexionar atentamente sobre algo que suscita el interés personal y merece atención. De ahí su significación de delicadeza de conciencia y de fiel cumplimiento de los deberes para con los poderes divinos. Es una actitud de reconocimiento de la superioridad de los dioses.

Lactancio, en cambio, relaciona religio con religare poniendo de relieve el aspecto de compromiso con la divinidad como valor supremo.

Recogiendo estas etimologías, santo Tomás entiende la Religión como ordo ad Deum, es decir, la relación del ser humano con Dios en el sentido de dependencia, de observancia y de adhesión.

Pero no hay que olvidar que la palabra Religión comporta unas connotaciones muy precisas derivadas de la comprensión de la realidad propia de épocas determinadas, concretamente del pensamiento grecorromano. Ello obliga a seguir un itinerario histórico y cultural de antes y después de esta época con el fin de acotar su verdadero sentido más allá de la estricta etimología.

No es fácil advertir en los distintos credos religiosos términos que correspondan a la idea general que expresa la etimología (Religio). En el Antiguo Testamento se habla fundamentalmente de temor, amor y fidelidad. La literatura sapiencial china identifica Religión con «sabiduría» (Kiao). Los libros sagrados de la India la reducen al Dharma, orden fijo del mundo o conducta recta de la persona. La antigua tradición de Arabia emplea el término diu, que significa deuda para con la divinidad.

Pero, aunque estas apreciaciones no se limitan a recoger el sentido etimológico que adoptó el cristianismo, no por ello lo contradicen. En todos los credos aparece una alusión clara a la dependencia del ser humano de unos seres metaempíricos que comporta respeto, compromiso y fidelidad a su voluntad.

A medida que han ido progresando las ciencias positivas de la Religión, su concepto se ha clarificado notablemente, revistiendo unas expresiones teóricas con visos de verdaderas definiciones. Éstas surgen en el momento en que los filósofos, lo mismo que hiciera en su día san Agustín, se preguntan por la verdadera Religión y sustituyen el sentido etimológico por el de sistema doctrinal, por el de organización comunitaria o por el de conjunto de acciones para con Dios. Algunas de estas formulaciones revisten especial importancia y por ello las enunciamos a continuación:

a. Para Kant la Religión tiene connotaciones éticas innegables, como puede verse en esta expresión de Kant: «La Religión es (considerada subjetivamente) el conocimiento de todos nuestros deberes como mandatos divinos».

b. Hegel la identifica con la conciencia de la esencia absoluta sabida por el espíritu humano. «La Religión es ella misma lo que es en y para sí; ella es, por consiguiente, la esfera del espíritu en la que el contenido especulativo en general se manifiesta en la conciencia».

c. F. Schleiermacher, por su parte, cambia de onda y sitúa la Religión en la esfera de la intuición y de la contemplación. La define como el sentimiento de coexistencia con el Infinito o relación de absoluta dependencia. «No es ni pensamiento ni acción, sino contemplación intuitiva y sentimiento». En otros términos: «Toma cada cosa particular como parte del todo, cada cosa limitada como una representación del Infinito, esto es Religión».

d. Los historiadores y fenomenólogos de la Religión siguen otro procedimiento basado en la observación empírica y conciben el hecho religioso como una actitud específica del ser humano ante un ser ontológicamente superior. Definen la Religión desde el misterio y experiencia de lo Sagrado. Es interesante la descripción que ofrece G. van der Leeuw cuando afirma: «El homos religiosus se pone en camino hacia la omnipotencia, hacia la omnicomprensión, al último sentido… Desearía comprender la vida para dominarla… Por eso siempre busca nuevas superioridades. Hasta que finalmente se halla junto al límite y ve que nunca alcanzará la última superioridad, sino que ésta lo alcanzará a él de modo ininteligible y misterioso… El límite de la potencia humana y el principio de la divina forman juntos el objetivo buscado y encontrado en todo tiempo en la Religión, es decir, la salvación».

e. R. Otto asume esta misma idea y entiende por Religión el reconocimiento del ser humano como criatura acompañado de la conciencia de un sentimiento que se refiere a un sujeto trascendente al propio sujeto. «Sólo allí donde el numen es vivido como presente —escribe—…, o donde sentimos algo de carácter numinoso, o donde el ánimo se vuelve hacia él, es decir, sólo por la categoría de lo numinoso, puede engendrarse en el ánimo el sentimiento de criatura, como sentimiento concomitante».

f. El iniciador de las ciencias de la Religión, Max Müller, la ve como una disposición del ánimo por la que el ser humano percibe al Infinito. «Una disposición individual

o un don natural que, independientemente de la razón y de los sentidos, hace a los seres humanos capaces de percibir el Infinito. Sin esta percepción de lo divino no habría Religión posible, ni siquiera el menor culto a un ídolo o a un fetiche. Y, si prestamos atención, podemos percibir en todas las religiones un gemido del espíritu, una lucha por captar lo inaprehensible, por expresar lo inexpresable, un ardiente deseo de infinito, un amor a Dios».

g. Los sociólogos de la Religión, por su parte, prestan especial atención a sus manifestaciones de índole social y comunitaria. Por eso elaboran una definición valiéndose de las prácticas de unos con otros en la relación con la entidad superior, con el Misterio. E. Durkheim, ha expresado convenientemente este aspecto: «Una Religión es un sistema solidario de creencias y de prácticas relativas a cosas sagradas, es decir, separadas, prohibidas; creencias y prácticas que unen en la misma comunidad moral, llamada Iglesia, a todos los que se adhieren a ella».

Después de este rápido muestreo de definiciones, tomadas de distintos campos, podemos establecer la siguiente conclusión común a todas ellas: La Religión comporta un doble elemento constitutivo, subjetivo y objetivo. El subjetivo está representado por la actitud humana de dependencia. El objetivo se refiere a un ser superior del cual depende (Dios/Misterio). Esta conciencia de dependencia de manifiesta a través de hechos particulares e irreductibles: creencias, ritos, ofrendas, oraciones y sacrificios.

En calidad de definición paradigmática ofrecemos esta de P. Schebesta: «La Religión es el reconocimiento consciente y operante de una verdad absoluta (“sagrada”) de la que el ser humano sabe que depende su existencia».

Vistas las definiciones que preceden, podemos establecer ya dos clases o categorías de las mismas. Para los fenomenólogos y filósofos son determinantes el contenido y la referencia a lo sobrenatural; para los antropólogos y sociólogos, en cambio, lo son los aspectos funcionales. Estos distintos puntos de vista dan pie para dividir las definiciones de Religión en sustantivas y funcionales:

Las definiciones sustantivas hacen hincapié en la vivencia experiencial del sujeto y conceden especial relevancia a la realidad superior a que hace referencia. Estas definiciones se aplican generalmente a hechos humanos específicos que los historiadores identifican como religiosos. Aunque cumplen con todos los requisitos necesarios, carecen, sin embargo, de la suficiente claridad porque hacen intervenir un elemento no captado directamente, lo Sagrado o Misterio Sagrado.

Por el contrario, las definiciones funcionales tienen en cuenta aspectos externos del individuo y de la sociedad que cubren una amplia gama de actos sometidos al análisis directo. Ante la imposibilidad de determinar la relación con el Misterio, muchos autores optan por esta clase de definiciones, convencidos de que es más fácil saber qué es la Religión desde sus operaciones. Se fijan en la integración social que comporta y se desentienden de su verdad objetiva.

Aparte de Luckman, C. Geertz es uno de los que más ha contribuido a esta labor, concibiendo la Religión como un sistema de símbolos que no sólo establece estados de ánimo, sino que formula también concepciones de la vida en orden a su organización colectiva.

A pesar de sus ventajas, este procedimiento corre el riesgo de confundir los hechos religiosos con otros de distinta naturaleza, como los políticos, los sociológicos o los llamados «religiosos civiles». Por otra parte, resulta imposible reconocer las obras y funciones de algo cuya identidad se ignora.

Sin olvidar la insuficiencia de las demás definiciones, podemos decir que en todas ellas aparece un elemento común que les confiere carácter de autenticidad. Apuntan a una entidad metaempírica determinante de la actitud humana como base de la estructura de la Religión. Es lo último necesario que adopta formas y nombres distintos: lo santo, lo misterioso, lo divino, lo sobrenatural. En una palabra, un algo otro que no es cubierto enteramente con los términos que designan las cosas que el ser humano tiene a mano. Su identificación adecuada depende de las circunstancias diversas, históricas, sociales, ideológicas, culturales y hasta políticas y económicas.

Con K. Rahner podemos afirmar que una Religión es Religión en la medida en que logra realmente ligar existencialmente al ser humano con el Dios vivo (Misterio, sobrenatural, Sagrado,…) a través de unas mediaciones históricas, personales o institucionales concretas. Se trata de un horizonte de trascendencia que engloba y supera todas sus mediaciones (hierofanías). Pues bien, este horizonte, denominado comúnmente lo Sagrado, es factor determinante de la actitud religiosa.

Es como la matriz de la que proceden y en las que se hallan las manifestaciones originarias, tanto en la intención religiosa como en el término que la suscita. La descripción de este ámbito originario de la existencia y de su relación con la realidad nos permitirá la primera toma de contacto con la elaboración descriptiva de hechos religiosos singulares.

Hablamos ahora de lo Sagrado. Es un término introducido por R. Otto (1896-1937). Lo Sagrado es el ámbito en el que se inscriben todos los elementos que componen el hecho religioso. Es el orden peculiar de realidad en el que se inscriben aquellos elementos: Dios, el ser humano, actos, objetos, y que constituyen las múltiples manifestaciones del hecho religioso. Podemos describirlo como la atmósfera desde donde se hace imprescindible entender la fenomenología. En palabras escuetas se podría decir que Sagrado es todo aquello que nos remite al Misterio.

No es algo aislado, ni se puede objetivizar en un objeto concreto. No es una idea abstracta, ni una sensación. No se puede confundir con una realidad determinada, ni con aquellos objetos con los que se expresa. No es, tampoco, un sexto sentido especial o una cualidad especial perteneciente a algunas personas. Es un a priori último, objetivo y subjetivo a la vez, desde el que se comprenden los actos religiosos. Es, dicho de otra forma, «aquello» que hace referencia a lo eternamente Otro, y habrá que entender por «aquello» a todo un conjunto de personas, lugares, objetos, espacios, etc. Queda, además, definido por la ruptura que se establece con relación a la vida ordinaria, vivida en un nivel diferente y, desde luego, diferenciado de lo profano.

Opina la Fenomenología que no se trata de un mundo diferente. El ser humano no se evade del mundo que le rodea, pues no es un ser dualista. Un sujeto religioso puede hacer lo mismo que un sujeto no religioso. Ocurre que el religioso sí ofrece a aquello que hace una dimensión y forma distinta de interpretarlo. Una actitud completamente equivocada es aquella en la que el sujeto abandona toda la realidad del mundo y se queda en lo especificativo, en lo meramente intramundano. El verdadero ser humano religioso es aquel que ve el mundo siempre desde este prisma y siempre para mejor.

La vida ordinaria es la vida biológica, química y física que se realiza en la historia, mientras que la vida de lo Sagrado es aquella que siempre remite a u

na realidad superior, no comparativa pero sí absoluta. Para el ser humano religioso, lo Sagrado ha de dar sentido último a su existencia: más allá de Dios no hay nada, por lo tanto, si se agota la posibilidad de Dios se agota todo.

Lo Sagrado se define por su existencia y como lo que define al ser humano en su ser-religioso. Ello le da carácter de ultimidad. Así, podemos entender las manifestaciones religiosas. Si para un sujeto su religión no demuestra estos rasgos, no está verdaderamente entrañado en la misma.

Hablamos de dos manifestaciones. La manifestación interna vivida por el sujeto a modo de sentimiento al experimentar lo que se llama —según R. Otto— el «Misterio tremendo y fascinante». Es lo que denominamos numinoso, fruto del encuentro con lo tremendo de Dios. Es algo distinto al temor o pánico ante una realidad que nos supera, fruto de aquello que afecta a nuestro ser.

Cuando nos referimos al temor de Dios hacemos referencia a lo que nos hace vacilar: los fundamentos propios de nuestro ser. Y así llegamos a la conclusión de que la vida no tiene sentido si no es a partir de la misma voluntad de Dios. El sujeto ve entonces que su vida puede quedar destrozada y, de este modo, queda desconcertado. Lo que le sucede al sujeto que se encuentra cara a cara con la realidad trascendente es algo que afecta a todos los fundamentos de su ser. Surge en este momento la pregunta: Señor, ¿qué quieres que haga?.

Este conocimiento no conduce a ninguna problematización, sino a su invocación para llegar a una verdadera fascinación que provoca sentimientos de paz, confianza, etc. Es ahora cuando el sujeto experimenta esa ruptura de nivel y sabe que cuando habla de Dios se refiere a una experiencia profundamente personal e interior que le ha sucedido a él y a nadie más; y que, por otra parte, jamás nadie lo sabrá si el «afectado» no la da a conocer.

Las manifestaciones externas se expresan más en lo que denominamos como «ritos de iniciación». Entendiendo estos ritos desde el contexto del mundo de la religión primitiva. Distinguimos dos grandes formas: los «ritos de la pubertad», por los que los jóvenes obtienen la llave de acceso a la puerta que les introduce en el mundo de lo Sagrado, del conocimiento y a la sexualidad; en definitiva, a la verdadera naturaleza humana. Y, en segundo lugar, los «ritos de iniciación», destinados a conferir a una persona una función especial en relación con esa misma manifestación sagrada. Afirma M. Eliade que filosóficamente la iniciación corresponde a un cambio ontológico de las formas estructurales de la existencia.

Se debe tener siempre presente que lo Sagrado conlleva una referencia implícita a lo mistérico, que es conocido por medio de una experiencia religiosa. Igualmente, lo Sagrado produce en el sujeto una nueva actitud de vida y necesariamente se relaciona con una mediaciones, a modo de los vehículos que unen al ser humano con lo trascendente e inalcanzable. Si afirmamos que lo Sagrado es una ruptura con lo que se es y se está llamado a ser, entonces: ¿a qué realidad se remite todo? ¿qué lo determina concretamente?.

Para los fenomenólogos esa realidad incognoscible es Dios, o lo que es distinto, es el Dios de cada religión. Lo más Sagrado es todo aquello que hace relación a ese Dios. Una persona religiosa es la que remite a ese Dios.

Para la Escolástica, lo religioso es todo lo que remite a Dios, sin embargo, si saliésemos de nuestro contexto occidental veríamos que en la mayoría de las religiones la divinidad no ocupa un lugar determinante, como ocurre en el cristianismo. También es cierto que otras religiones llaman al Dios de manera diferente y no adquiere la misma perspectiva. En este caso el Dios ocupa todo el universo, es el Misterio.

Propiamente, las cosas no pertenecen al orden de lo profano o al de lo sagrado con exclusión; pueden ser de uno u otro, según remitan o no a la Trascendencia. No obstante, en una consideración abstracta de lo Sagrado, pueden establecerse las siguientes características:

En la experiencia religiosa lo sagrado se presenta al ser humano como la razón de ser de lo profano y su origen mismo. Todas las cosas profanas, en su más íntima esencia, son sagradas al estar invadidas por la trascendencia; de ahí el carácter totalizador de lo sagrado.

El hombre creyente no percibe lo Sagrado como una proyección de su subjetividad interna hacia fuera, sino como algo que engloba previamente tanto a los aspectos subjetivos de la experiencia religiosa (reacciones anímicas, actitudes, intenciones, etc.), como sus aspectos objetivos (realidades naturales, instituciones, personas, etc.), y también como algo anterior a cualquier confesión religiosa concreta.

Las cosas y las personas que se hallan inmersos en el ámbito de lo sagrado no experimentan por ello ninguna alteración en su naturaleza, en sus propiedades ni en su apariencia externa.

El ámbito de lo Sagrado hace referencia a la Trascendencia, a Algo o a Alguien que se hace presente en la experiencia religiosa. Ahora trataremos sobre la identidad de ese Otro al que los seres religiosos apelan.

Con el término de Misterio la persona religiosa se refiere a una realidad que en todos los aspectos, en todos los órdenes y bajo todos los puntos de vista es superior al ser humano y a su mundo, y superior no en un sentido relativo que admita comparación con ellos, sino en un sentido absoluto que excluye todo tipo de comparación. Para designar la absoluta superioridad, la que no admite comparación posible, el mejor medio es el de la absoluta diferencia. Por eso, para designar el Misterio es tan frecuente en las tradiciones religiosas el término «totalmente Otro».

A la hora de estudiar los elementos que sirven para averiguar el Misterio perteneciente a una Religión, Rudolf Otto partió de un doble principio: el principio de la racionalidad absoluta, que no puede ser defendible exclusivamente en el estudio de Dios/Misterio, pues tiene unas características específicas que escapan a una comprensión racionalista. Así pues, sólo se puede comprender desde el campo opuesto, desde el principio de la irracionalidad, entendiendo este término como lo opuesto a lo racional.

Reducir lo religioso a la razón imposibilita una auténtica comprensión del fenómeno, por lo que hay que abordarlo desde una nueva perspectiva. Delimita, Otto, lo irracional de lo racional para así poder conocer qué es el Misterio para la persona religiosa. Su análisis está elaborado desde aspectos psicológicos del ser humano; desde ese otro «Yo» que no podemos argumentar. Desde este principio, Otto quiere buscar un término aplicable a todas las determinantes de las religiones y que él denomina «lo Santo», independientemente de que lo podamos o queramos llamar «fuerz

a», «Dios», «Alá», «potencia», etc. Opina, igualmente, que es aplicable para todas las religiones ese «Misterio Santo», que se trata de una categoría que vive en las religiones como su fondo y médula. Pero, ¿qué se entiende por «lo santo»? ¿en qué se diferencia de un «santo»?.

Cuando pensamos —como cristianos— en lo que es un santo, sin hacer referencias a nada sobrenatural, sino desde parámetros humanos, damos calificativos a este calificativo: persona buena, justa, amable, bondadosa, etc. y, realmente, lo que hacemos es poner componentes éticos a una definición. Otto opina que debe calificarse a «lo santo» con un adjetivo calificativo que no posea influencias racionales y que designe correctamente lo que quiere expresar. Habla de lo numinoso.

Lo numinoso es el núcleo de lo que está inserto en «lo santo» y en toda idea del Misterio. Es algo indefinible que sólo se puede sugerir y suscitar, no aprender o ver, aunque sí que está presente en el ánimo de toda persona religiosa.

Lo numinoso es lo que hace crear y crecer en el sujeto un sentimiento de criatura perteneciente al Misterio sagrado. Es la toma de conciencia de que se hunde en su nada y desaparece ante Aquél que está ante las demás criaturas. En este sentido, en la religión cristiana al Misterio se le han dado nombres como «Abba», dándole un gran tono de cariño y de cercanía. Y es que lo numinoso crea un sentimiento de creatura amada por el Misterio. Él es la meta donde la persona creyente tiene que llegar por ser su criatura. Se debe ser imagen y semejanza suya.

Se distingue, también, por ser Misterium tremendum. Es algo que provoca temor en el hombre; un temor que es más profundo que el miedo natural y que no siempre viene dado de forma espectacular, sino que a veces aparece de forma sutil o solapa (la constante en el cristianismo es que Dios se presenta a través de lo sencillo e ignorado por los seres humanos). El Misterio siempre será capaz de sobrecogernos, sin embargo, el temor al Misterio no viene provocado por algo concreto, ni afecta parcialmente a la persona. El pánico que provoca es la respuesta inmediata que el ser humano da a su presencia. No espanta, sino que da paz y tranquilidad.

Lo numinoso se distingue con el calificativo de «lo misterioso». Es tan extraño y contradictorio, tan ausente y presente a la vez en la vida cotidiana que provoca sobrecogimiento, desconcierto y misteriosa extrañeza: «un no sé qué que sólo sé que es un riesgo por lo que estoy dispuesto a perderme» (San Juan de la Cruz). Y aquí está lo realmente fascinante, lo que provoca una extraña armonía entre algo terrible y maravilloso a la vez. Es inenarrable por falta de calificativos. Podría asemejarse en lo racional a lo sublime: lo que abate y exalta.

Es lo «augusto». Algo que se impone a la conciencia como una obligación íntima; con valor objetivo, que exige obediencia, respeto y servicio, no por coacción, sino por la espontánea sumisión a lo santísimo. Es como la voz de la conciencia que nos está recordando en todo momento qué debemos hacer o no.

Surge el interrogante por saber si lo que se siente y de lo que se habla puede manifestarse exteriormente y trasmitirse de espíritu a espíritu. A diferencia de la religión, que puede transmitirse de forma teórica, vemos que el Misterio sólo puede ser sugerido a modo de sentimientos del alma, y el mejor medio vendrá dado por las situaciones actas e intuitivas.

Otto distingue entre principios naturales que son los que posee toda persona por el hecho de serlo; y principios a priori, que son los que están en potencia de ser. El ser humano puede conocerlos, pero siempre y cuando pueda explotarlos y suscitar esa idea. Toda religión que pretende ser más que fe en una tradición y en una autoridad, que quiere apoyarse en el conocimiento íntimo de la realidad, debe fundamentar en la persona esas cualidades a priori. Por ejemplo, los discípulos de Jesús le seguían por lo que trasmitía de Dios. En este sentido, el cristianismo sólo puede ser creíble cuando sepa suscitar y expresar en las personas lo que el Hijo suscitó de Dios entre nosotros, es decir, si nos hace presente el Reino de Dios. Para ello existen personajes cualificados que son los profetas y que han hecho suyos el mensaje, trasmitiendo más perceptiblemente esta idea, pero nadie lo hace mejor que Jesucristo.

A.- Real e indemostrable

Si hubiese que definirlo con un término lo llamaríamos «armonía de contrastes», porque es algo real e indemostrable. La primera constatación de la persona religiosa es que tiene conciencia de la indiscutible existencia de ese alguien en su vida. Posteriormente, puede tener dudas y puede preguntarse por la certeza o inminencia de esa realidad, pero mientras dura la experiencia es cierta y está ahí con toda su realidad ontológica e incomparable.

En las religiones se suele describir el Misterio con términos abstractos como Ser subsistente, que implica para el sujeto que se trata de alguien que no debe su existencia a sí mismo. Es el Absoluto. Pero al mismo tiempo esa certeza es incuestionable e indemostrable. Mas la persona religiosa no puede recurrir a ninguna prueba de tipo racional para demostrar convincentemente una presencia que se impone con independencia de su esfuerzo. El ser humano no exige su presencia en él, sino que es el Misterio el que se le impone. En este sentido, la teología también elabora sus conclusiones: es fruto del amor de Dios, es el Sumo Amor, pues el humano no puede apoyarse en sí mismo. Se demuestra, así, que el Misterio aparece en el hombre sin previo acuerdo, además de descubrirse que existen acontecimientos que le indican que el primer paso lo dio Él. Ni siquiera acertamos si decimos que lo deseábamos. No se puede dar contenido de esa presencia, pues no es palpable ni pensable. ¿Cómo —se pregunta la ciencia—, puede existir certeza de algo que no es palpable, ni sentimos? ¿Qué tipo de conocimiento se puede dar desde esta perspectiva? ¿Puede darse una experiencia cierta sin tenerse percepción de ella?.

En nuestro estudio sobre el Misterio no podemos olvidar que nos movemos entre mecanismos irracionales y extra-sensibles, lo cual no quiere decir que no tengan alcance objetivo. Debemos aprender a transignificar la imagen de Dios a nuestro propio pensamiento. A Dios nadie lo ha visto nunca, sólo lo podemos sentir.

No es posible describir rasgos del Misterio por contemplación directa porque dejaría de ser absoluto. Lo que descubrimos en Él es consecuencia del eco que va suscitando en nosotros. Lo que sabemos de Él es lo que Él mismo suscita en nuestros corazones pero que no deja de ser indemostrable, impensable e incomprensible. El Misterio, por muy impensable que se presente, es realidad suprema y absoluta. Después de Él no hay nada. El se da a conocer como «Yo soy el que soy» (Yhwh)

Son dos realidades muy unidas entre sí. Se impone al ser humano sin que tenga la posibilidad de aplicarle ninguna categoría. Es una realidad que provoca sobrecogimiento. El sujeto desconoce esta realidad. Está por encima de todo lo conocido y también de lo desconocido.

Cuando se califica lo desconocido, quiere dejarse en evid

encia que se trata de lo totalmente Otro. Es algo que no se puede identificar con nadie ni con nada, pero a la vez es inmanente: es el centro de la vida de muchos y lo que da ánimos, haciéndose presente en el fondo subjetivo del mismo ser humano. R. Otto lo afirma de la siguiente forma «no sólo no es como todo de lo que se sabe, sino tampoco es como aquello de lo que nadie sabe nada».

Es poder dinámico y fuerza edificada. Realidad axiológica (por naturaleza en el ser humano); la fuente de toda moral. Es una fuerza interpelante que afecta al ser humano de manera incondicional en su vida. Crea en él una relación intersubjetiva que provoca, exige, empuja, amenaza, etc. Pero también es una fuerza que respeta su libertad y provoca, desde la espera por una respuesta, la actitud de compromiso porque nos quiere salvar; porque abriéndose a esa realidad el sujeto siente que se puede dignificar como persona. No es que le quiera coartar, sino que desea que acepte su sentido salvífico de la realidad.

El Misterio dignifica al ser humano e, incluso, lo salva su pecado. Es la dimensión del ser humano que se siente limitado y abierto a la grandeza de lo Divino. Se engrandece la condición humana. Lo que el Misterio le da a la persona religiosa es un sentido diferente de ver la vida que lo hace estar por encima de su propio pecado. El no creyente limitará su error a su condición humana.

Es pura entrega y generosidad. Es lo máximo en el reconocimiento de su grandeza. Además, permite que el sujeto pueda participar de la misma condición divina en la medida de su entrega. Es esto lo que evalúa la religiosidad de un sujeto para así también vivir la belleza y grandeza del Misterio.

El Misterio vale por lo que es. No sirve en la medida en que da cosas. No es el Absoluto porque sea para el hombre una especia de «tremendo». No está para satisfacer los deseos humanos, ni siquiera para responder a sus preguntas sobre el sentido último de la existencia. Cuando el sujeto establece una relación de trueque con lo trascendente da la mejor muestra de su incredulidad y desconfianza.

E.- Tremendo y fascinante

Es la máxima de santidad que pone al descubierto la dignidad del ser humano y le hace sentir su condición de pecador. Pero el ser humano adquiere conciencia de su condición porque se da cuenta de que su condición existencial ha estado separada del Misterio y esto lo entiende en los términos de que su salvación sólo llegará cuando se una a lo que le salva realmente y da sentido a su vida. Es tremendo porque el Misterio se presenta con absoluta trascendencia, con majestad soberana. Es Fascinante porque el Misterio posee un atractivo irresistible por su inmaculada belleza, por su bondad suprema, por su inmaculada santidad.

Cuando interpretamos que el Misterio es como nosotros caemos en un grave error. Cuando hablamos del Misterio en términos de lo personal es que provoca en el ser humano una relación interpersonal con Él. Sentir su presencia interpela necesariamente nuestras actitudes, provoca un compromiso. No es personal porque sea persona como nosotros. Y, al igual que es «personal», el Misterio calla, es silencio. A veces tan silencioso que nos hace pensar que no existe o que ha muerto. Silencio duro que nos hace caer en la secularización del corazón y el ateísmo. Dice la fenomenología que es fruto de su otredad y de no ser comparable con nada ni con nadie.

Desde el punto de vista fenomenológico el ser humano sólo puede hablar del Misterio a través de los símbolos, pues no tiene una visión objetiva de lo que es. Pero de alguna forma sí puede hablar y representar esta experiencia.

Hemos visto hasta ahora que la trascendencia constituye la realidad determinante de lo sagrado; que esta trascendencia mantiene una relación constante con el ser humano y que sin ella no surgirá el ámbito de lo sagrado.

Para que esta relación sea posible son necesarias mediaciones, sin las cuales serían imposibles tanto la presencia del Misterio en el orden intramundano como la toma de conciencia de esa presencia por parte del ser humano y su respuesta a la misma. A estas mediaciones las llamamos hierofanias.

Las hierofanias son el conjunto de realidades de todo orden, presentes en el mundo de las religiones y que coinciden en la función de presencializar en el orden mundano para el ser humano esa realidad perteneciente a un orden de ser enteramente diferente que hemos designado con el nombre de Misterio.

Por tanto, se trata de una serie de realidades mundanas que, sin dejar de ser lo que son, sin perder su condición de tales realidades mundanas, remiten a la realidad invisible del Misterio.

La existencia de las hierofanías es un hecho fácilmente observable en todas las religiones. En todas existe una multitud de realidades del mundo a través de las cuales el sujeto ha reconocido la presencia de la realidad suprema. Tales han sido el cielo, los astros, la tierra y los fenómenos naturales, los acontecimientos de la historia, las mismas personas y sus obras.

Además de muy numerosas, esas realidades son muy variadas. En la historia de las religiones las hierofanías han sufrido transformaciones importantes. Toda historia religiosa es un proceso permanente de sacralización de determinadas realidades, antes tenidas por profanas, y de secularización de las antes tenidas por sagradas.

Las hierofanias poseen dos rasgos esenciales:

– A) se presentan como constelaciones o conjuntos de realidades mutuamente relacionadas. Estas constelaciones componen tres grupos principales que caracterizan a las grandes familias de religiones: la naturaleza (cielo y astros o tierra y fecundidad), la historia y los acontecimientos en que se realiza y la persona humana, sus funciones y acciones más importantes.

– B) muestran una correspondencia estrecha con la situación cultural y social del ser humano o del pueblo que las viven. Una cultura nómada suele tener sus hierofanías propias, tomadas generalmente del cielo y sus elementos. Una cultura sedentaria y agrícola toma por lo general sus hierofanías de la tierra y los fenómenos relativos a la fecundidad, etc., y es frecuente que el cambio de situación comporte un cambio en las realidades tenidas por hierofanías.

Las manifestaciones externas del funcionamiento del cosmos, la vida que late misteriosamente dentro del hombre, los acontecimientos por él protagonizados o sufridos han constituido siempre un campo fecundo de constelaciones hierofánicas, es decir de simbólica religiosa. Veamos, pues, diversos tipos de hierofanías.

Los lugares en los que se experimenta la irrupción de la divinidad, por la que ésta comparte el espacio de los hombres, quedan sacralizados en todas las relig

iones y se constituyen en un centro focal en referencia al cual se ordena todo el espacio circundante. En ellos se erigen los altares y se construyen los templos para eterno memorial del suceso. Baste recordar los conocidos ejemplos de Jerusalén, La Meca, Fátima, etc.

El cosmos es otra realidad profundamente hierofánica. A lo largo de la historia de las religiones son numerosos los ejemplos de la simbología sagrada a partir de elementos naturales, algunos de los cuales describimos a continuación:

Þ El cielo, tiene una especial significación religiosa porque expresa la inaccesibilidad, la trascendencia, la dinamicidad del Misterio. Por eso la fe cristiana coloca a Dios metafóricamente “en los cielos” (Oración del “Padrenuestro”)

Þ Los astros sobre todo el sol y la luna, cuyo simbolismo está ligado a las fuerzas telúricas que rigen rítmicamente los procesos vitales de la naturaleza vegetal, animal y humana marcando la recurrencia de los días, los meses y los años.

Þ El agua ha quedado divinizada por las religiones de manera ambivalente: como origen de la vida (el agua de la lluvia o de los nos encarnada en los dioses fluviales) y como origen de la muerte (aguas torrenciales y devastadoras o aguas amargas del mar, morada de los poderes malignos).

Þ El fuego: por sus propiedades de luz y de calor, por sus efectos de destrucción y purificación, ha sido considerado en muchas religiones como una especial teofanía, signo de la presencia divina, don de Dios a los seres humanos o fruto del hurto de un personaje mítico (Prometeo), expresión de la cólera divina (el rayo), medio de consagración y objeto de culto, encarnación de los demonios o de los dioses lares (que cuidan o son protectores del hogar), etc.

Þ El aire, por su sutileza inaprensible simboliza el carácter trascendente e inefable de la divinidad, sin definición y sin cuerpo; en su impetuosidad huracanada se manifiesta el poder de Dios, incontrolable por el ser humano; en la respiración es signo del principio vital o del espíritu que procede de Dios.

Þ La tierra representa simultáneamente el seno matriz y nutricio para todos los seres vivos. De ahí su espontáneo simbolismo de la feminidad y, más específicamente, de la maternidad, según esta ecuación: Tierra-madre-mujer como portadoras de poderes vitales instintivos, despóticos, sujetos a ciclos de alternancia. Pero al mismo tiempo que útero materno para los vivos, la tierra es fosa para los muertos; de ahí su simbolismo patético que apela a la experiencia irrecusable de la muerte.

Þ El árbol. Su sentido religioso se desprende del análisis de su simbolismo espontáneo, haciendo de él uno de los lugares sagrados. La altura mayestática del árbol lo convierte en sede preferida de la divinidad; su forma enhiesta y su desarrollo ligado al ciclo cósmico de la vida (semilla-flor-fruto) representa el punto de concentración de fuerzas vitales: es el “árbol de la vida”.

Þ Los animales. En las religiones de los pueblos cazadores o ganaderos sobresale la sacralización de los animales. La afinidad de naturaleza entre animales y hombres, la dependencia que el hombre padece de la fauna marítima o terrestre para su propia subsistencia, la creencia en la transmigración de las almas humanas a cuerpos de animales, etc., son otros tantos factores que han llevado al ser humano a considerar a determinados animales como lugares de la presencia de fuerzas sobrenaturales y a darles culto bajo representaciones zoomorfas.

Todos los momentos del tiempo que marquen especialmente la evolución cíclica de la naturaleza y la marcha de la historia humana sugieren espontáneamente la intervención de fuerzas misteriosas; por eso quedan sacralizados en casi todas las religiones:

¨ la noche con sus poderes ocultos;

¨ la alborada con el despertar de la actividad;

¨ la primavera con la renovación de la naturaleza.

Por eso, en todas las religiones se dan fechas importantes en las que el creyente entiende que la divinidad interviene en el presente repitiendo su actuación primordial o anticipando su actuación definitiva (aniversarios). Estas fechas son las fiestas.

La esfera de la vida personal, unas veces sublime y otras errática, y las actividades humanas no podían por menos de presentarse ante la atónita conciencia religiosa como campos de manifestación de la oculta presencia del Misterio. El ser humano religioso siempre ha visto hierofanía en lo que él mismo es o hace.

El amor es una potencia humana que pertenece indiscutiblemente en todas las religiones al orden de las realidades manifestativas de lo divino. La razón de esto estriba en la fuerte repercusión emotiva y somática de la vivencia amorosa, que va desde el éxtasis a la muerte y que lleva a los más sublimes heroísmos o a los más ciegos egoísmos. Esta ambivalencia explica la doble valoración que se ha hecho del amor en las religiones históricas, sentido como expresión de fuerzas ora divinas, ora infernales.

Todas las realidades personales vinculadas con el amor participan también de un carácter hierofánico: el sexo, la maternidad, el matrimonio, la familia, etc., como lo prueban bien la existencia de ritos de iniciación sexual, la prostitución sagrada, la sacralización de la fecundidad femenina y masculina, la maldición de la esterilidad o de la impotencia, etc.

La familia proporciona el primer acceso al mundo de la relación. La relación madre-hijo nos pone en contacto con las fuentes incógnitas y protectoras de la vida; la relación paterna significa autoridad, providencia, exigencia de orden y disciplina; la relación entre hermanos supone comunidad de sangre e impone fidelidad y solidaridad.

Según esto, la recurrencia del titulo Dios-Padre, Dios(a)-Madre en la historia de la religiosidad humana, prueba que son figuras aptas, por su carácter hierofánico, para referirse a la relación con la divinidad, término último a que apunta toda otra relación interpensonal.

Al hablar de “sociedad” nos referimos a grupos étnicos, lingüísticos, culturales, religiosos, políticos, gremiales, etc., más amplios que la familia y en los que el individuo se integra por necesidad o por voluntad, La sociedad es mediadora en la experiencia religiosa del hombre de varias maneras:

– Sacralizando sus orígenes: cuando el grupo en cuestión se entiende fundado por una decisión expresa de la divinidad.

– Haciéndose acreedor de un futuro utópico de esplendor por intervención de Dios.

– Monopolizando en el presente el encuentro con la Trascendencia y descalificando en consecuencia a los demás grupos para el mismo fin.

– Posibilitando el encuentro con la Tradición sagrada de los mayores y los Antepasados.

– Dando un respaldo de inviolabilidad a las instituciones sociales propias, absolutizando sus va

lores, creando pautas de conducta vinculantes, etc.

La actividad humana en su más amplia acepción: saberes liberales, creación artística, labores manuales, etc. El ser humano siempre ha reaccionado con estupor religioso ante los logros de su inteligencia o de sus habilidades, viendo en su trabajo una especial zona de manifestación de poderes sobrehumanos, que superan su capacidad innata: la comprensión intelectual es el resultado de la inspiración de un Logos divino, las artes están presididas por las Musas, la técnica manual se debe al fuego de la fragua robado por los hombres al cielo, etc.

La conducta moral, en sus dos extremos de santidad o de culpa, manifiesta la presencia activa de poderes divinos benéficos o maléficos.

La virtud heroica, inasequible para el ser humano ordinario, sólo puede ser fruto gratuito de una fuerza sobrenatural, que hace de los santos, la creencia en su intercesión, la devoción por sus sepulcros o por sus reliquias.

En el sentimiento de culpabilidad, por el contrario, el creyente entiende que ha transgredido un tabú o ha roto una relación amistosa con su dios; lo primero le convierte en impuro o manchado, y lo segundo en inicuo enemigo de Dios. En cualquier caso, siente que debe poner en marcha unos mecanismos rituales para conjurar la ira divina y para obtener el perdón.

La muerte y todos sus afines, como el dolor, la enfermedad y el sueño son, por último, otro campo hierofánico de especial significación, en el que el ser humano se encuentra abocado al mundo desconocido del más allá, donde habita la Trascendencia y en el que están los difuntos. Los muertos pertenecen, por tanto, a la esfera divina; o que justifica en las religiones su veneración en calidad de dioses “manes” o “parentales”.

El símbolo es un término que procede del griego symbola, symbolein: lanzar juntos, arrojar. En sus orígenes, el símbolo era una marca o una partición en un objeto que permitía el posterior ensamblamiento de los dos trozos. Ello permitía el reconocimiento de cada uno de los poseedores de las dos partes divididas de, por ejemplo, una misma moneda. Actualmente este término no tiene un significado unívoco, por ello siempre es preciso delimitar la perspectiva desde la que se habla de los símbolos. En esta asignatura abordaremos la noción de símbolo desde la perspectiva de expresiones de una realidad directamente inaccesible al lenguaje o al pensamiento conceptual. En las concepciones míticas y religiosas los símbolos se consideran como la manifestación de lo sagrado.

Mircea Eliade lo define como lenguaje de lo sagrado. Mediante el símbolo el mundo habla y revela ciertas modalidades de lo real que no son evidentes por sí mismas. Es como un vehículo de participación mística. En realidad un símbolo es una correspondencia natural de significante a significado que existe entre una imagen sensible —palabra, acción, gesto, objeto— y una idea. Se distingue del signo en que aquél expresa una analogía natural y potente, mientras que éste es arbitrario y artificial.

En nuestro tiempo vuelven a dejarse sentir voces claras, que quieren anular la diferencia entre signo y símbolo y que llaman símbolo a todos los signos «que están en lugar de otra cosa», aún cuando se trate únicamente de las señales de tráfico o de las señales de humo de los indios. A partir de aquí fácilmente se cierne el peligro de atribuir a todos los símbolos un carácter exclusivo de signo no; y así, por ejemplo, la cruz cristiana no sería más que un número de la casa, sirviendo ambos únicamente como designación externa.

Siguiendo el parecer de la mayor parte de los investigadores de los símbolos cabe establecer que todos los símbolos son signos, mas no todos los signos son símbolos. Por lo mismo hay que distinguir fundamentalmente dos tipos de signos:

– los que simplemente lo son, y

– aquellos otros que adquieren además un significado simbólico.

Desde luego que la delimitación no es tan difícil como podría parecer a primera vista. El signo es en líneas generales algo que puede percibirse con los sentidos, que está en lugar de otra cosa; está al servicio de la comunicación, tiene función comunicativa. El signo TF puesto en los coches sólo dice que pertenecen a la provincia de Santa Cruz de Tenerife. El signo por sí mismo señala ya algo (da a conocer alguna cosa), es inequívoco y puede expresarse mediante un concepto. Los símbolos, en cambio, representan algo, son equívocos y sólo son necesarios cuando los conceptos ya no bastan. El símbolo no tiene sólo función comunicativa, tiene también una función significativa. Significa algo, por cuanto que no sólo le refiera al significado de otra cosa, sino que hace presente, representa su significado y, en cierto sentido, participa del mismo. De lo cual se deriva el que tampoco se pueden inventar o rechazar los símbolos sin más ni más; son algo que viene dado y que tiene sus raíces en el fondo de la experiencia colectiva humana. Por el contrario, los signos puramente indicativos, que sirven para designar, descansan en la coincidencia, la convención y organización.

Sin duda que el símbolo es también un signo, pero no un signo cualquiera como puedan serlo el número de la casa o una señal de tráfico; sino que, hablando con propiedad, es un signo visible (perceptible) de una realidad invisible (no perceptible), al igual que en la antigüedad las partes concretas de un anillo, una tablilla o una moneda designadas como symbolon, han permitido conocer la amistad conceptual y abstracta de sus Posesores. Para los griegos antiguos las distintas partes (fragmentos, trozos), que en sí nada significaban, se convierten en portadores de significado respecto del conjunto que integran. La esencia del símbolo descansa en el común encuentro, en el ensamblaje (symballeim) de la imagen y de lo que en la imagen está representado; entre una y otro existe una conexión intrínseca.

Entre el símbolo y lo que representa existe una conexión interna, que desemboca en una unidad esencial. La imagen siempre estará en dependencia de lo representado, mientras que el (o lo) representado es independiente de su representación plástica, Así, la bandera es un símbolo del Estado, pero el Estado no está referido a la bandera, y aunque la bandera sea ultrajada y se la arrastre por el barro, no por ello queda afectada la soberanía estatal de un país.

El símbolo hay que entenderlo dentro de su significación propia (conocimiento indirecto que se llega a entender desde la propia significación del objeto). Es la realidad a través de la cual se presencializa la experiencia del Misterio y la noción de lo sagrado.

En el sentido más general del término decimos que experiencia es el conocimiento que viene dado desde lo experimental, físico y científico, es decir, nos referimos a un conocimiento adquirido a través de los sentidos o por el contacto sensible con la realidad. Hay experiencia cuando afirmamos tener un conocimiento inmediato de algo que viene dado por la exp

eriencia de encuentro, no con mediaciones, sino personalmente. Hay experiencia cuando nos referimos al conocimiento dado por la relación personal que el hombre ha mantenido con el objeto (en este caso con el Misterio), y que ha sido ejercido y vivida. Es un conocimiento práctico, opuesto a lo teórico. Además, se caracteriza porque, de ser auténticamente vivido, el sujeto normalmente asume todas las consecuencias que ello implica. Hay experiencia, en definitiva, cuando nos referimos a un conocimiento dado por la connaturalidad o familiaridad con un objeto con el que mantenemos relación de dependencia.

La experiencia religiosa se presenta y la vive el sujeto concreto como una función experimental que no pertenece a un hacer. No es algo más que se tiene, ni un añadido, ni una cosa nueva que se experimenta. Es el ser lo que entra en juego. Todo el hombre queda afectado. Todo toma parte de él, hasta quedar configurado por la experiencia misma. Será otra persona en el sentido de que ha descubierto una nueva existencia. Todas sus acciones tomarán parte en la relación con el Misterio. Supone, igualmente, conocimiento experiencial, teoría, práctica, razón e inteligencia.

Desde un punto de vista místico, la experiencia religiosa viene a suponer para el sujeto implicado como un «toque substancial» que le afecta en lo más profundo, incluso encontrándose en sí mismo con el Misterio, hasta el punto de que algunos místicos dicen que se han encontrado con Él y descubren que en su búsqueda hay una regresión hacia lo profundo de su ser.

Es una experiencia, por lo tanto, distinta y única. Otras afectan parcialmente y se pueden objetivar, con la experiencia religiosa no sucede así. Nadie se encuentra con el Misterio sin haber pasado por la experiencia del desierto. No supone algo nuevo para el sujeto. No es vivir ni morir, sino que es el ser o el no-ser. Y siente el sujeto que descubrirá el sentido de su existencia en la medida en que sea fiel a esa experiencia concreta, única y personal. Su salvación o condenación radica ahí. Condenarse es no-ser fiel a lo vivido. Su salvación radica en potenciar una vida de trato íntimo con lo eternamente Otro.

En resumen, la imagen del Misterio, que tiene el ser humano creyente es fruto de su experiencia religiosa. Esta experiencia es la manera de vivir los hechos que le suceden y las situaciones en las que se encuentra. Se podría decir que una experiencia es religiosa cuando en ella se descubre la presencia del totalmente Otro.