Sueño, vigilia y éxtasis en Filón de Alenjandría

Sofía Torallas Tovar

El Mediterráneo en la Antigüedad: Oriente y Occidente. I Congreso del Centro de Estudios de Próximo Oriente, Madrid, 1998.

En el estudio del tratado filoniano sobre los sueños, De Somniis sacamos las siguientes conclusiones con respecto a la clasificación que presentaba de los mismos [1]:

1. Filón utilizó como estructura básica para su tratado una clasificación de los sueños de origen estoico, heredada probablemente de Posidonio de Apamea, que clasificaba los ensueños según su origen divino: Dios, los ángeles y el alma.

2. En relación con estos tipos de sueño conectó episodios del Génesis para ejemplificarlos y así hacer un exhaustivo comentario de los textos, fin último de la obra de Filón. De esta manera, vinculaba personajes a estos tipos de sueño y clasificaba también sus almas desde un punto de vista ascético.

3. Al poner en relación a estos personajes con la clasificación de ensueños, entrelazó con esta otra clasificación, esta vez de almas, la de su tríada mística, compuesta por Isaac, Jacob y Abraham (en este orden), y desarrolló una teoría por la que el alma, a medida que se perfeccionaba, tenía acceso a tipos de visión o ensueño superiores.

De todo ésto obtenemos el siguiente esquema:

La primera línea, correspondiente al primer libro, que no se ha conservado hasta nuestros días, es una reconstrucción basada en la estructura del tratado y las doctrinas fundamentales de Filón.

Al reconstruir la parte perdida del tratado con un texto de una visión en trance y no durante el sueño (Gen. 26, 2-5), se nos planteaba el problema de la diferencia entre estos dos estados psíquicos en los que se recibe una visión, tanto en el pensamiento de Filón como en las Escrituras.

Al parecer, en las Escrituras hay marcada una frontera entre estos dos tipos de experiencia, la misma que separa a los verdaderos de los falsos profetas. Samuel (I Sam. 3, 3), Balaam (Num. 22, 8), Natán (II Sam. 7, 4) son los representantes de los verdaderos profetas que tienen sueños verdaderos. J. E. Miller [2] opina que los ensueños no son atribuidos a profetas más que en caso de que se los quiera denigrar. La mención de ensueño no aparece en el caso de verdaderos profetas, sino la de visión nocturna. Y la verdad es que en los tres profetas verdaderos que hemos traído como ejemplo, no se habla de ensueños, sino de visiones nocturnas.

Sin embargo, en el pasaje Jer. 23, 25-32, existe una exposición confusa de ésto. Se habla de profetas que tienen ensueños (verdaderos) y falsos profetas, que tienen falsos ensueños. Por tanto, no está esta diferenciación tan clara como Miller pretende.

Visto el problema de los falsos y los verdaderos profetas, nos queda abordar el tema de la diferencia entre visión y ensueño. Si consideramos en primer lugar el pasaje de Num. 12, 6, en que Dios dice darse a conocer a los profetas en una visión y les habla en sueños, hemos de pensar que estos dos fenómenos están asimilados en el Antiguo Testamento. Lo mismo ocurre en otros pasajes como Job 20, 8 y 33, 5. Pero Caquot [3] advierte que estos pasajes no han de tomarse al pie de la letra, pues las visiones existen independientemente de los ensueños.

Pero ¿cómo vio todo ésto Filón? Conviene acercarse a los textos de su obra para ver más detenidamente su descripción de ambos fenómenos.

En primer lugar está el sueño, del que Filón no nos ha dejado ninguna clasificación, pero del que nos presenta las siguientes variedades:

1. El sueño como fenómeno natural, actividad necesaria para el descanso (Spec. I 298, el cuerpo se libera de las fatigas diurnas; Ebr. 131, 200; Spec. II 103), que implica una relajación de los sentidos (Leg. III 183; Spec. I 219).

2. Concepción negativa del sueño, comparado con la locura y la ebriedad (Ebr. 204; Sobr. 5; Migr. 222, en que el sueño es ciego, frente a la vigilia de aguda vista; Somn. I 121; II 162; Congr. 81, comparado con la juventud).

3. Concepción positiva del sueño, como estado en que los verdaderos sentidos del alma

se encuentran activos, mientras los sentidos del cuerpo duermen. En este estado, el alma se aleja del alboroto del mundo que le llega a través de los sentidos (Spec. I 298) y encuentra su propia intimidad (Migr. 190). En este estado se puede alcanzar otro tipo de conocimiento que el sensorial. El alma tiene acceso a visiones (Abr. 70), sueña los dogmas de la sagrada filosofía (Contempl. 26) y recibe visiones de Dios (Somn. I 1). [4]

En este aspecto se puede equiparar el sueño al éxtasis, puesto que las visiones más altas, la comunicación con Dios, se alcanzan tanto con uno como con otro estado de conciencia.

Para comprender mejor el fenómeno del sueño consideramos que es también necesario acercarse a su contrapartida, es decir, la vigilia.

1. En primer lugar, y para seguir el mismo orden que con el sueño, nos encontramos la vigilia como estado natural, en contraposición al sueño como estado natural (Ebr. 204).

2. Para Filón también existe una concepción negativa de la vigilia, refiriéndose por supuesto a la vigilia de los sentidos, que supone el sueño de los verdaderos sentidos del alma (Heres 257; Leg. II 26 y 30; Somn. I 80).

3. La vigilia en su estricto sentido, tiene para Filón también una concepción positiva, que no tiene que ver con el despertar del alma. La vigilia es el estado en el que se adquiere conocimiento, el estado en el que el sabio se perfecciona. De esta manera dice (Ebr. 159) que el apasionado por adquirir sabiduría es “enemigo del sueño y amigo de la vigilia. Habiéndose levantado, despertando y aguzando siempre la inteligencia, la insta a dirigirse hacia todos lados, volviéndola ávida de escuchar e infundiéndole un ansia incontenible de aprender”. Esta concepción es la contraposición al sueño del perezoso, el entregado a las pasiones y las ataduras del cuerpo (Somn. II 160; Jos. 147).

Como se ve, el tratamiento de y es en cierto modo paralelo. Ambos reciben una concepción positiva y otra negativa, y se complementan en ambas. Nos parece que Filón tiene, en este aspecto, un sistema consistente, a juzgar por los textos que hemos reunido de su obra.

Queremos añadir una observación con respecto al sueño y la vigilia. La paradoja que plantea Filón en la concepción filosófica de como sueño de los sentidos y vigilia de la mente, nos sirve para proponer una solución al problema del significado de .

Su significado varía, según distintos estudiosos, desde ‘ensueño verdadero’ (Frisk [5]) a ‘realidad’, ‘estado de vigilia’ por oposición a , ‘ensueño’ (Kessels [6]).

En Od. XIX 562 Homero nos habla de ensueños falsos y verdaderos, en el pasaje de las dos puertas, de marfil y cuerno. Por ello piensa Frisk que se ha de considerar como ‘ensueño verdadero’, ‘Wahrtraum’, mientras que sería un ‘ensueño falso’, ‘Trugtraum’, partiendo de que originariamente, ‘sueño’ y ‘ensueño’ eran palabras que quedaban muy cerca.

Luego, esta terminología experimentó una transformación, de manera que pasó a ser ‘ensueño’, ‘visión onírica’, y se elevaría a la categoría de ‘realidad’, ‘estado de vigilia’. Kessels (p. 187) no está de acuerdo con esta argumentación y propone que la traducción de este pasaje de la Od. V 546 sea “esto no es un ensueño, sino una feliz realidad, que se verá cumplida para ti”. No ve la razón de aceptar la distinción entre ‘Wahrtraum’ y ‘Trugtraum’ en dichos versos. En todos los pasajes que él recoge ve el significado ‘waking reality’, en contraste con la irrealidad del mundo de los ensueños. Van Lieshout [7] recoge la cuestión y se confiesa incapaz de resolverla, pero sin embargo, en el presente pasaje (Od. V 546) traduce por ‘Wahrtraum’ y rechaza la propuesta de Kessels.

En Píndaro (Ol. XIII 65ss.), encontramos una consideración del ensueño como un estado especial de la conciencia, como un estado intermedio entre el sueño y la vigilia. En ciertos pasajes de la Biblia encontramos el llamamiento somnial o sueño vocacional, ‘Berufungstraum’, en que el Dios, antes de la revelación, hace una llamada al soñador, de manera que le despierta o medio-despierta (I Sam. 3). Por último queremos mencionar que la palabra egipcia para ensueño (rswt) está conectada etimológicamente con el verbo que significa ‘estar despierto’ y se representa en jeroglífico con un ojo abierto [8].

Comparando esto con Filón, comprendemos lo que significó para él la vigilia de la mente-sueño de los sentidos. Al dormirse el cuerpo, el alma entra en un estado de vigilia necesario para tener ciertas visiones. Quizá este estado de “vigilia del alma en el sueño” sea lo que quiere decir y Filón se encuentra en esta línea de pensamiento.

Pasemos ahora a otro estado de conciencia, que parece ser el más excelente en Filón de Alejandría. Encontramos un largo pasaje en el tratado Heres (249-266), en el que nos expone una clasificación en cuatro tipos de éxtasis:

1. Concepción negativa del éxtasis, comparado con la locura, la senilidad (249-250), la ebriedad (Plant. 147; Ebr. 15 y 116; Contempl. 40; Cher. 67) y la enfermedad (Spec. III 99). Filón lo ejemplifica con el pasaje de Deut. 28, 28-29.

2. El éxtasis como obnubilación producida por una sorpresa o situación inesperada (249, 257). Los ejemplos que da Filón son varios: Gen. 27, 33; 45, 26; Ex. 19, 18; Lev. 9, 24.

3. El éxtasis de Adán (Gen. 2, 21), que es la inactividad de la mente, calma de la inteligencia: hJremiva dianoiva”, u{pno” nou`, hjsuciva kai; hjremiva tou` nou` (249-251). En la creación de la mujer, que es el elemento irracional, la razón de Adán tenía que estar dormida. También lo encontramos en Leg. II 31 y Quaest. Gen. I 24.

4. Por último, el éxtasis verdadero, el profético, que es la experiencia del poseído inspirado por Dios. Es el estado de éxtasis y posesión divina propia de la estirpe de los profetas, del hombre bueno y virtuoso. Sólo se da cuando el intelecto humano es desplazado por el Espíritu Divino, pues lo divino y lo humano no pueden convivir y se da por entera iniciativa de Dios. De esta manera se sirve Dios del hombre como instrumento de revelación y comunicación. Y su intención no es sustituir la naturaleza humana, sino guiarla hacia la verdad, hacia lo absoluto, alejándola de los engaños del mundo sensible.

Esta clasificación ha dado mucho que pensar. Se han barajado diversas posibilidades para explicar su origen. Cabe preguntarse si Filón la tomó de la filosofía griega o la judía. Su lenguaje con respecto al tema está indudablemente influido por Platón. Sin embargo, más que una cuestión léxica, se trata de una cuestión conceptual o de contenidos. Se ha tratado en este campo de asimilar las cuatro clases de éxtasis expuestas por Filón [9] con las expuestas por Platón en el Fedro [10]:

• Soc. Y había dos especies de locura, una producida por enfermedades humanas y otra por un cambio de los valores habituales provocado por la divinidad. (…) Y en la locura divina distinguimos cuatro partes que asignamos a cuatro dioses, atribuyendo a Apolo la inspiración profética, a Dioniso la mística, a las Musas a su vez la poética, y la cuarta, la locura amorosa, que dijimos era la más excelsa, a Afrodita y a Eros.

Y parece claro que no son sistemas análogos. Los momentos cumbre de ambas doctrinas son la erótica platónica y el éxtasis profético filoniano, que no tienen nada que ver [11]. Las dos primeras clases de locura se podrían comparar con las clases primera y cuarta de Filón. En Tim. 71e, Platón trata un tipo especial de maniva (mantikh; e[nqeo”) y la subdivide en tres categorías:

• 1) kaqÆ u{pnon, que corresponde al éxtasis-sueño de Filón.
  2) dia; novson, el éxtasis patológico filoniano.
  3) diav tina ejnqousiasmovn, que puede corresponder al cuarto tipo filoniano, el éxtasis provocado por Dios [12].

Belletti no encuentra relación entre el éxtasis platónico y el filoniano y compara éste último con los pasajes de la Biblia que contienen esta experiencia, para intentar demostrar que hay una continuidad de fondo entre éxtasis y entusiasmo filoniano por un lado y contenido bíblico por otro. Puech [13] aporta otra prueba, que es el Bereshit Rabbah, un comentario al Génesis del siglo VI en hebreo y arameo vulgar, que aporta la interpretación de Rab, primer doctor talmúdico de Babilonia, del siglo III d. C., sobre los cuatro géneros de tardémah (sueño). En el capítulo XVII del citado comentario se habla de tres géneros de sueño:

• 1) chénah (Gen. 2, 21: el sueño de Adán).
  2) ensueño profético, nebouah (Gen. 15, 12: ensueño de Abraham sobre la promesa de la tierra).
  3) marmota (I Sam. 26, 12: Saúl, Abner y los soldados del ejército caen en un profundo sueño que permite a David robar la lanza y la jarra de la cabecera de Saúl).
  4) chetouth (Isaías 29, 10), sueño de la locura.

Puech [14] hace las siguientes correlaciones:

Puech y Belletti, a pesar de encontrar elementos claramente griegos en la clasificación de Filón, pretenden buscar un antecedente común, judeohelenístico, a la clasificación de Heres y al Bereshit Rabbah [15]. Nosotros, sin embargo, pretendemos ir más allá del origen griego o platónico y consideramos que esta clasificación de los tipos de éxtasis encaja perfectamente en los tipos de clasificación que suele crear Filón y en su sistema filosófico, y queremos defender la autenticidad de esta creación filoniana [16]. Entra sin duda en la misma línea que las clasificaciones que hemos expuesto anteriormente de sueño y vigilia.

Nos queda sin resolver, claro está, el problema de la parádosis desde Filón hasta el texto del Bereshit Rabbah. Rab pudo de manera directa o indirecta haberla heredado de Filón, aunque Puech [17] lo considera poco probable.

Volviendo a la clasificación, queremos añadir alguna observación. Los dos primeros tipos de éxtasis, el éxtasis como locura y como aturdimiento, son metafóricos, por lo que nos dedicaremos a los dos últimos.

En artículos recientes [18], varios autores consideran que para Filón existen dos tipos de éxtasis [19]. Uno de ellos es la inspiración extática y el otro la hermenéutica. La extática implica que la mente del inspirado tiene una actitud pasiva y se vuelve objeto o medio del mensaje divino. En realidad esta es la definición que coincide con la que Filón nos da en Heres 264-266 sobre el cuarto tipo de éxtasis. Según Winston [20], este tipo de inspiración se lo debe Filón básicamente a Platón (Fedr. 244a-245c; Tim. 71e; Apol. 22c; Meno 99c; Ion 543c).

El otro tipo de experiencia extática es más moderado. Winston lo encuentra en Plutarco [21]. El alma es inherentemente profética. Relajando el elemento racional puede recibir la inspiración. No hay desplazamiento de la mente, de manera que el sujeto no se puede decir que esté en trance y posesión, sino que su mente es aguzada y avivada para recibir la visión.

Estos dos tipos de oráculo los hemos querido comparar con los dos últimos tipos de éxtasis: el de Adán, o sueño de la inteligencia, que sería el pasivo, y el éxtasis profético, relacionado en Heres con los hombres sabios y justos: Noé, Abraham, Isaac, Moisés, etc. Al considerar importante esta característica, la inteligencia, la perfección del alma, Filón, en cierto modo, justifica la actividad de ésta en el proceso extático y profético.

Nos encontramos con otro problema en la vinculación que hace Filón de personajes a cada tipo de éxtasis. En la clasificación de Heres, como veíamos, el éxtasis como calma de la inteligencia, se relaciona con Adán. Podemos relacionar éste con la capacidad profética de Balaam, otro personaje de alma imperfecta, que representa para Filón la adivinación técnica, es decir, por observación de la naturaleza. Es caldeo, y por tanto, símbolo del conocimiento sensible y empírico, como Sócrates y Teraj [22]. Se puede decir que ambos personajes, dada la imperfección de su alma, no tendrían acceso más que al éxtasis de tipo pasivo.

Por otro lado encontramos la figura de Moisés, representante de la cúspide de la perfección del alma, el que se encuentra a medio camino entre lo divino y lo humano. Levison [23] hace un estudio de los textos en los que Filón analiza las profecías de Moisés y en todas ellas encuentra un patrón fijo: una respuesta emocional de Moisés a una situación, da lugar a un trance y entonces se produce el oráculo. Y Filón quiere hacer hincapié en la continuidad entre el primer y el segundo paso, es decir, en la responsabilidad y el papel activo de Moisés.

En medio de todo esto, nos encontramos con los personajes que no son ni imperfectos, ni han llegado al punto de excelencia de Moisés, es decir, Noé, Isaac, Jacob, Abraham. Pero Filón no habla de un tipo de éxtasis específico para este tipo de alma, así que no nos extendemos más en este punto. Sin embargo notaremos que, como veíamos en la clasificación de los sueños, en el De Somniis nos encontrábamos con una escala triple ascendente semejante, es decir, de alma imperfecta a alma perfecta, con acceso a un tipo de visiones cada vez más excelente.

Con ésto no hemos querido más que hacer una exposición de nuestra hipótesis para resolver el problema de la clasificación de los cuatro tipos de éxtasis en Filón y su doctrina sobre los estados de conciencia.

Sofía Torallas Tovar

NOTAS

1.-
El De Somniis de Filón de Alejandría, Tesis doctoral, Universidad Complutense de Madrid, 1995; “Philo Alexandrinus’ De Somniis: an attempt at reconstruction”, Resource Pages for Biblical Studies 5 (http://www.hivolda.no/asf/kkf/philopag.html).

2.-
“Dreams and Prophetic Visions”, Biblica, 71, fasc. 3 (1990), pp. 401-404.

3.-
“Les Songes et leur interpretation selon Canaan et Israel”, Les Songes et leur interpretation, Sources Orientales 2, Paris (1959), pp. 101-124, pp. 109-111.

4.-
Compárese con las teorías órficas que enseñaban que el alma durante el sueño era libre y estaba completamente despierta y adquiría una especie de percepción extrasensorial. Esta teoría tuvo sin duda influencia en poetas y pensadores posteriores, entre ellos Platón. Ya los egipcios creían que el hombre despertaba a una nueva vida en sueños, aunque el cuerpo estuviera dormido (Luck, Arcana Mundi, Madrid, 1995, p. 276).
5.-
“Zur griechischen Wortkunde, 16: u{par”, Eranos 48 (1950) = Kleine Schriften, pp. 361-365.

6.-
Studies on the Dream in Greek Literature, Utrecht, 1978, p. 193.

7.-
Greeks on Dreams, Utrecht, 1980, p. 41ss.

8.-
Para estos datos, A. L. Oppenheim, “The interpretation of Dreams in the
Ancient Near East”, Transactions of the American Philosophical Society 46, part 2 (1956), p. 190.
9.-
H. C. Puech, “MORMWTOS. À propos de Lycophron, de Rab et de Philon d’Alexandrie”, REG 46 (1933), p. 330-331; B. Belletti, “La concezione dell’estasi in filone di Alessandria”, Aevum 57 (1983), pp. 77-80.

10.-
Phaedrus 265a-b, la traducción es de D. Luis Gil.

11.-
H. C. Puech, op. cit., p. 330.

12.-
Puech, op. cit. p. 331.

13.-
op. cit., p. 317.
14.-
op. cit. p. 318.

15.-
Los que buscan un origen griego en la doctrina filoniana del éxtasis son: Leisegang, Der Heilige Geist, Leipzig-Berlin, 1919, p. 167; Pascher, JH basilikh; oJdov”. Der Königsweg zu Wiedergeburt und Vergottung bei Philo von Alexandria, Paderborn, 1911, p. 165; Bréhier, Les idées philosophiques et réligieuses de Philon d’Alexandrie, Paris, 1902, 19252, p. 167 y Wolfson, Philo: Foundations of Religious Philosophy in Judaism, Christianity, and Islam, Cambridge (Mass.), 1947, 19622, II, pp. 282-283. Su origen judeohelenístico lo defienden Puech, op. cit., Belletti, op. cit., y Pohlenz, “Philo von Alexandreia”, Kleine Schriften, I, Hildesheim, 1965, p. 329.

16.-
Creación está siempre basada, por supuesto, en sus conocimientos de la filosofía griega, sobre todo platónica (v. L. Gil, Los antiguos y la inspiración poética, Madrid, 1966, pp. 38-74).

17.-
op. cit., p. 332.

18.-
D. Winston, “Two types of Mosaic Prophecy according to Philo”, JSP 2 (1989), pp. 46-67; “Judaism and Hellenism: Hidden tensions in Philo’s Thought”, Studia Philonica Annual 2 (1990), pp. 12-19; B. Decharneux, “Mantique et Oracles dans l’oeuvre de Philon d’Alexandrie”, Kernos 3 (1990), pp. 123-133; J. R. Levison, “Two types of Ecstatic Prophecy according to Philo”, Studia Philonica Annual 6 (1994), pp. 83-89. Ver también A. Piñero, Teopneustia: Estudio sobre las concepciones de la inspiración en los escritores cristianos de los siglos I y II, tesis doctoral, Universidad Complutense, Madrid, 1974, pp. 293-334.
19.-
En realidad ésto se basa en una clasificación que Filón nos da de los tipos de oráculos proféticos en Mos. II 188: oráculos de dios a través del profeta, oráculos dados por preguntas y respuestas y oráculos dados por Moisés, inspirado y transportado.

20.-
op. cit., (1990), p. 26.

21.-
De defectu oraculorum, 431b-438.

22.-
Decharneux, op. cit., pp. 125-129, ofrece un estudio e interpretación del texto de Mos. I 263-295.

23.-
op. cit., pp. 84-87.