El culto a los orishas

                                                                        I.

El establecimiento y posterior desarrollo de la cultura yoruba en el suroeste nigeriano fue el resultado de un largo proceso que abarcó cerca de ocho siglos.

Hacia mediados del siglo VIII D.C. coinciden en Sierra Leona dos factores muy importantes para el tema en cuestión. Por un lado, el Islam empieza a establecer vínculos comerciales progresivamente más fuertes y continuos con los pueblos ubicados al Sur del Sahara, llegando en un primer momento hasta los territorios de los actuales estados de Mauritania, Mali y Senegal, para después extenderse a Gambia, las Guineas y Sierra Leona. Tales relaciones que inicialmente se limitaban al trueque mutuamente beneficioso de mercaderías, paulatinamente transitan hacia lo cultural y religioso, trayendo en consecuencia que numerosos grupos que profesaban creencias tradicionales abrazaron el islamismo (1).

Por otro lado, de modo casi coincidente y quizás motivado por el mismo comercio islámico, los grupos de etnia Mendí en Sierra Leona van tornándose más poderosos y comienzan a desplazar a sus vecinos de etnia Akú, con los cuales habían tenido una pacífica coexistencia desde tiempos inmemoriales.
Muchos akús que tampoco estaban de acuerdo en renunciar a sus creencias ancestrales emprenden, hacia fines de la octava centuria, una emigración rumbo al este que los lleva a radicarse en una franja de costa más o menos extensa que podemos precisar entre los lugares que hoy ocupan las ciudades de Porto Novo en Benin y Lagos en Nigeria. Sostengo que tales inmigrantes son los más tarde conocidos por nagós.

Es muy posible que una segunda emigración se efectuara a principios del siglo décimo, porque está demostrado que sus participantes no conocían el trabajo con los metales, cuyo arte da inicio en Sierra Leona en la segunda mitad del mencionado siglo.

Esta oleada penetró más en el sureste nigeriano, asentándose al oeste del río Ochún en el amplio territorio que abarcaba desde la costa entre Lagoon y Mahín en el suroeste, mientras por el norte avanzaron hacia la región de Ondo, desplazando un poco a los originarios Ibó, como se observa en el famoso mapa confeccionado por Sanson D’Abbeville en 1656. Estimo que tales akú son los conocidos como lucumíes o ulcumíes.

La tercera y última migración se verificó en las postrimerías del siglo XII D.C. cuando ya los akús dominaban perfectamente la técnica de trabajar los metales (2). Los grupos más tradicionales se unieron en torno a un caudillo y líder religioso llamado Oddúddúa Olofi Oyó y al no poder sostenerse frente a los mendís en Sierra Leona, partieron por una bien conocida ruta hacia el poniente, llegando también a Nigeria, aunque algunos segmentos se radicaron y fueron asimilados por diversos pueblos que vivían en los actuales territorios de Ghana, Togo y Benin.

Este grupo de Oddúddúa penetró por una zona más al noroeste nigeriano que sus antecesores, ocupando territorios tradicionalmente ibó a quienes derrotan y desplazan hacia el oeste. Dichos akú constituyen el núcleo inicial e los posteriormente denominados oyoes o yorubás.

Me he permitido esta introducción histórica porque el culto a los orishas o entidades míticas yorubás tuvo su conformación definitiva en claros procesos de sincretismo y deculturaciones, ora sucesivos o coincidentes, tanto entre una cultura más fuerte representada por los oyoes o yorubás que eran los akús que dominaban los metales y grupos de menor desarrollo (sin conocer estas técnicas) como los nagós, lucumíes e ibós; pero también con culturas vecinas en relativa igualdad de fuerzas y desarrollo tal los adjas, ewes, y fong dahomeyanos o los nupes, takuas o empés que habitan el noroeste de Nigeria (3).

Es notorio que a la par de la ocupación que realizan los oyoes o yorubás y consolidada con la fundación de importantes ciudades como Oyó, Ogbomoso, Abeokuta, Ifé, Ilesha, Iponda, Osogbo, Ejigbó, Aramoko, Iré e Ibadam, vemos acontecer un proceso de establecimiento de cultos locales donde las divinidades de origen ibó y lucumí quedan suplantadas por las yorubás, restando huellas de las mencionadas sustituciones, ocasionalmente poco pacíficas, incorporadas a las formas y prácticas litúrgicas de los nuevos dioses…

Cuando los oyoes o yorubás estrechan y perfe

ccionan sus relaciones comerciales, políticas y culturales con el reino de Empé, también asistimos a modificaciones en las originarias creencias akú. Como ejemplo es posible presentar la remoción ancestral que sentían los yorubás hacia jimaguas y gemelos, tenidos como augurios de fatalidades y propios de “gente miserable”; pero todo ello cambió cuando se fueron profundizando sus vínculos con los nupes o takuas, para quienes gemelos y jimaguas eran sagrados. Para esa mutación fue necesario la creación de nuevos orichas, los igbegis o idbeyis (Taiwó-Korné-Bomboché-Kainde-Alaba-Idou), y además la institución de notables privilegios sociales en beneficio a las madres que tenían partos de gemelos o jimaguas, tales como permitirlos cantar y danzar para obtener dinero en los mercados y plazas públicas (6).

Luego de establecida la tercera ola migratoria de los akú en Nigeria debió suceder un proceso definitorio para sus creencias tradicionales. A la par que los resortes propios del culto a los antepasados iban deidificando a los personajes más notorios del grupo, caudillos que habían dirigido la migración y las conquistas de los territorios donde se asentaron y quienes en su inmensa mayoría tenían algún vínculo sanguíneo con el líder Oddúdduá Olofi Oyó, así como también los descendientes de ellos hasta una tercera generación. Tales “nuevos dioses” sustituyen a los que antiguamente existían con idénticas atribuciones a las que ahora les otorgaban en los sitios ocupados donde inician sus cultos, así como también los aspectos más notables de las liturgias precedentes, cuando no son rechazados por incompatibles con el nuevo rito, quedan incorporados a los propios de los nuevos misterios.

Orishas propiamente dichos

En sentido estricto el término orisha debió ser reservado única y exclusivamente para Obbatalá y al conjunto de divinidades que integran su culto (Orishas Fun Fun u Orishas Blancos), mientras el apelativo correcto para los demás dioses masculinos resultaba ser ebolas, el término imolé que utiliza Empega abarcaría a la totalidad de los dioses yorubás; pero la costumbre ha santificado el error, generalizando de tal modo el empleo del término orisha que intentar una rectificación, además de una pedantería, es ya prácticamente imposible.

Nunca está de más reiterar, contra lo que han sostenido muchos investigadores en distintos momentos, que dentro de esta religión solamente hay un dios, único y supremo, llamado Oloddúmaré, de quien emanan todos los poderes y los orishas únicamente constituyen intermediarios entre ese Oloddúmaré y los hombres, pues al Dios Supremo no le interesan para nada los problemas humanos y para su atención creó a los orishas.

Luego, estos “dioses” u orishas no devienen en seres todopoderosos, ni incluso inmortales como las divinidades semitas, griegas o germánicas, por el contrario, su condición antropomorfa no está circunscripta a una apariencia física, sino que copia la totalidad de lo humano y así son capaces de sentir todo lo propio del hombre, pues odian, temen, aman, nacen, viven y mueren.
De acuerdo al carácter esencial que presentan las atribuciones relativas de cada orisha, que en buena medida quedaron preservadas en sus transculturaciones americanas, estos pueden ser agrupados en tres tipos diferentes:

a) Orishas Cosmológicos.-
Son aquellos que están íntimamente relacionados con la creación del mundo, la naturaleza, el hombre, y por lo tanto con el tiempo. Lo anterior lleva a establecer una subdivisión dentro del grupo, porque tendríamos “orishas creadores”, que resultan los de mayor jerarquía dentro del panteón yoruba, como es el caso de Obbatalá y los Fun Fun; a continuación y en un plano equivalente están los “oráculos” como Orumla Ifá y los “orishas de la naturaleza” como Osaín. Si analizamos detenidamente las características esenciales en el funcionamiento de la Religión de los Orishas puede verse como la médula misma de esta creencia gravita sobre estos tres subgrupos de orishas, pues los creadores otorgan la esencia plena de la fe; los oráculos legan los mecanismos principales de la comunicación entre las divinidades y sus creyentes, sin lo cual no puede existir propiamente ningún tipo de religión, y los orishas “naturales” aportan las técnicas litúrgicas.

b) Orishas Económicos.-
Aquí deben incluirse aquellos a quienes les son atribuidos los patronazgos sobre las funciones económicas fundamentales tales como la caza, pesca, agricultura y ganadería, así como otras derivadas de las anteriores cual el orden público, el comercio y las comunicaciones. Sin embargo, como la importancia o peso de estas divinidades está directamente vinculada con la importancia que tenga dicha acción económica específica para una determinada sociedad o región; cuando se producen las transculturaciones americanas el papel de estos orishas dentro de los nuevos sistemas de creencias va a estar muy estrechamente relacionado con la relevancia que guarden esas funciones en los nuevos medios socioeconómicos y la participación que en ello tengan sus creyentes.
Pero los negros esclavos y después los libertos, tuvieron muy poca participación como propietarios en las sociedades americanas, de modo tal que su propia existencia, salvo en el cimarronaje y los palenques, no dependía de la práctica de la caza, pesca, agricultura o ganadería, y cuando se ocupaban de estas labores era como ilotas o precarios asalariados cuya manutención realmente no dependía de ellos mismos o, al menos, el producto del trabajo no iba directamente a sus manos, por ello los orishas patrones de esas actividades quedaron muy disminuidos al transculturar, permaneciendo como parte de los nuevos sistemas mágico-religiosos en virtud de sus vínculos con la adivinación o por la participación que tenían ancestralmente dentro de las biografías míticas y, en las liturgias específicas de otros oris

has.

Algunos resultaron tan modificados que sus atribuciones adquieren un sentido absolutamente contrario al del sistema original. Un ejemplo es el caso de Ochossi, el patrono de la caza. Como en las sociedades de cazadores son estos los que ejercen las funciones de “policías” o “guardianes”, al cuidar por las noches las aldeas, a tales se les estima como los representantes del orden. Sin embargo, en las nuevas realidades de las sociedades esclavistas y discriminatorias que en América encontraron esos esclavos y sus descendientes, ciertamente “el orden” les resultaba adverso, como propio de un marco socioeconómico que tendía a aplastarlos, por ello fue necesario que una de sus deidades asumiera la atribución de protegerlos contra ese “orden” y de esa forma Ochossi devino, al menos en la Santería cubana, como patrono de las cárceles y protector contra la policía.

c) Orishas cotidianos.-
Resultan los que se ocupan de aspectos tan comunes en la vida humana como la propia existencia o la muerte, el amor o el odio, el fuego o el agua, la maternidad o el matrimonio, la música o la danza, la prosperidad o la miseria, la salud o las enfermedades, la vejez o la infancia, etc. Tanto en el sistema originario como en sus transculturaciones este tipo de orishas suscita tamaña devoción popular que no pocas veces rebasa los propios límites del sistema religioso para devenir en un rasgo de identidad.

III

Para poder establecer una comparación entre la religión de los Orishas de Nigeria y la Regla de Ocha o Santería en Cuba existen cuatro aspectos que considero básicos a fin de concretar similitudes y dicotomías, los cuales meritan ser sometidos a análisis en ambos cultos.

Finalidad del Sistema.-

La religión de los Orishas de Nigeria se ubica en una zona donde la finalidad de las creencias tradicionales está centrada en “el tránsito feliz de la vida a la muerte”, según establecieron en la segunda mitad del siglo pasado los antropólogos británicos Augusto Mockler Perrymon y Mary Kingsley (7).

De acuerdo al sentido eminentemente práctico que prima en todas las religiones tradicionales al Sur del Sahara, es fundamental en la estructura sistémica de las mismas dicho aspecto de la finalidad, toda vez que ello genera el complejo de motivaciones que define la práctica de un determinado modo de religiosidad popular.

En este caso las atribuciones de tales orishas están en dependencia de ese “paso” o “transitar” que realiza el creyente desde el “ayé” o realidad concreta donde discurre su existencia hasta el “alem” o mundo de las realidades inefables donde moran los dioses y los espíritus de aquellos que antes marcharon hacia el “olum” o lo infinito. Cuando sumamos el espectro total de las atribuciones conferidas a los orishas, vemos como están asumidas todas sus vías para que el creyente pueda realizar el objetivo básico de su fe.

Relación entre la creencia y el marco socioeconómico donde radica.-

Claro que existe una notoria diferencia entre la realidad física y socioeconómica de Nigeria y la de Cuba, la puesta de manifiesto en la biografía mítica de los orishas, que resulta esencialmente nigeriana, por lo cual muchos de esos patakines tuvieron que ser recreados para poder conservar la función parémica que tenían en el ancestro, quedando modificados aquellos aspectos, objetos, fauna, flora y hasta costumbres que nada significaban para los creyentes de la nueva realidad, mientras se inventaron otras para explicar y fundamentar las modificaciones operadas en distintas liturgias y prácticas del culto sincrético.

Pero también hay que tener en cuenta que muchos de esos seres míticos son el resultado de un proceso de deificación que abarcó a personajes históricos o reales, idealizados en virtud de los mecanismos propios del culto a los antepasados y de los intereses de los grupos dominantes; personajes que existieron y cuya biografía abarcó sucesos, personas y lugares verídicos; sitios tal vez cotidianos para gran parte de los creyentes en Nigeria y otros lugares cercanos donde se practica esa religión, todo lo cual contribuye a un mayor estrechamiento entre lo mítico y lo real, pues para esos practicantes es muy fácil transgredir en ambas direcciones los límites entre lo sobrenatural y lo concreto.

Sistema de dependencia.-

En la religión de los Orishas nigeriana la relación entre los creyentes y los orishas está determinada por un sistema de dependencia que prácticamente excluye toda posibilidad de las arbitrariedades que implican el “gusto” o la “afinidad” conque estas devociones se desenvuelven en las transculturaciones afroamericanas.

Un creyente tradicional en Nigeria no está ligado a un orisha porque éste sea el que le gusta o el más cercano a su tipo, sino por un acondicionamiento cultural que tiene tres grados o modos: el familiar, el comunitario (aldea, pueblo o ciudad) y el oficio.

Así el primer orisha que le pertenece es el de su propia familia; en segundo término, por ley natural está ligado al del lugar donde vive y finalmente, se vincula con el que patrocina el oficio, trabajo o función mediante el cual obtiene su sustento y el de su familia.

Con este máximo de tres posibilidades, que pueden ser dos o una, de acuerdo a las coincidencias que se produzcan entre las tres dependencias, el devoto tradicional en Nigeria soluciona todos sus problemas, sin tener que recurrir a ningún otro orisha fuera de los antes establecidos.

Morfología del Orisha.-

Como antes indiqué los orishas son tenidos por seres antropomórficos Intermediarios entre Oloddumaré y los hombres, todos y cada uno de ellos en Nigeria son capaces de solucionar totalmente las necesidades de sus devotos, pues hay en cada uno de ellos una integralidad que hace innecesario el concurso de otros orishas para atender las demandas de quienes en ellos creen.

Pero además, aunque por la extensión que puede abarcar el culto a un determinado orisha es susceptible que en ciertas region

es dicho orisha puede tener diferentes nombres, eso no implica que cada denominación corresponda a un orisha diferente, ni aún a caminos o advocaciones disímiles del mismo, sino que todos esos apelativos constituyen solamente maneras de llamarlo, las que a veces indican un lugar específico donde le rinden culto, o también los distintos títulos que posee dicho orisha.
Un ejemplo de lo antes expuesto brinda Pierre Verger al mencionar los siete títulos que acompañan al nombre de Ogún en el territorio de los yorubás, son estos Ogún Igiri en Adja Were; Ogún Edeyi en Ilodo; Ogún Ondó en Pobe, Igbo-Iso e Irokonyi; Ogún Igboibó en Ixedé; Ogún Elénjo en Ibanion y Modogan; Ogún Olópe en Exedé Ijé y Ogún Abesan en Ibarike Fudite, pero todos son el mismo Ogún, dios de la guerra y patrono de los herreros (8).

Por último hay que tener en cuenta el factor histórico en la mayoría de los orishas, siendo frecuente que diversas hazañas atribuidas por las fuentes tradicionales a estos personajes, hayan sido incorporadas a su biografía mítica cuando fueron deidificados y el factor de la cercanía física de los lugares que sirvieron de escenario a esos hechos notables, es un elemento que gravita en la conciencia religiosa de quienes profesan dicho culto en el suroeste nigeriano.

IV

Si al formarse la religión de los Orishas en Nigeria asistimos a procesos donde se vinculaba una cultura más desarrollada (la akú) con otras menos evolucionadas (nagós, lucumíes e ibos) siendo la primera de ellas fundamental en la integración del sistema; en el caso de la Regla de Ocha en Cuba la situación es completamente diferente, porque aquí la cultura básica para el sistema es la del más débil, representada por las aportaciones yorubás-lucumies, frente a la cultura española sostenida por el colono indiano.

Pero a estas alturas del análisis prefiero hablar de dos planos culturales donde en primera instancia se efectúa el proceso o los procesos sincréticos, uno correspondiente a las culturas menos desarrolladas y otro perteneciente a las más evolucionadas.

Es la realización de los mecanismos sincréticos en ambas dimensiones lo que he denominado como línea interna del sincretismo, mientras a los vínculos entre ambos planos los clasifico como línea externa del sincretismo, lo cual en alguna medida se corresponde con lo que algunos antropólogos o estudiosos de la fenomenología de las religiones hoy llaman bajo y alto sincretismo.

En el caso cubano las especies que integran uno u otro plano distan mucho de ser homogéneas, ni aún en el origen étnico; pues el factor negro de la santería no es únicamente akú (lucumies, yorubás) porque en él están presentes elementos de clara ascendencia nupe o takua, mandingas y ewe-fong, mientras tampoco la cultura más evolucionada que se les enfrenta tiene un sólo origen, ya que además de las diferencias regionales de España que portaban los colonizadores ibéricos de acuerdo a sus procedencias, también hay que tener presente cuantas aportaciones musulmanas y hebreas coinciden en la matriz cultural hispana, a más de influencias anglo-sajonas, gálicas, flamingas y hasta germánicas, consecuentes a los intercambios culturales que el comercio y la economía europea de aquellos momentos hacían inexcusables.

Por todo lo dicho es que sostengo la existencia de procesos internos de sincretismos, anteriores o simultáneos a que ambos planos comenzaran a influenciarse.

Por supuesto, que lo antes expresado es igualmente válido si cambiamos los nombres de los componentes del proceso y presentamos la Religión de los Orishas traída por los negros lucumíes y yorubas, frente al Cristianismo profesado por los colonos españoles.

Conviene destacar que fundamentalmente no va a ser el Cristianismo contenido en la doctrina oficial de la iglesia Católica Apostólica y Romana lo que va a actuar como factor modificante en las expresiones religiosas tradicionales de los negros en Cuba y otros países de Latinoamérica, sino las prácticas y valores de un catolicismo popular, en muchos aspectos al borde mismo de la herejía, coincidente en razonamientos y tipos de prácticas con las que ya habían desarrollado estos africanos tradicionales ahora sometidos a la esclavitud.

No cabe dudas que unos y otros se influyeron mutuamente hasta llegar a la base misma de sus creencias que reconocieron, cuando no equivalentes, por lo menos no antagónicas, ni mucho menos excluyentes; por eso cuando terminó la esclavitud y con ella gran parte de las prácticas cotidianas y legales que frenaban una total integración de las masas populares en la Isla, no fue extraño que las formas de religiones afrocubanas y sobre todo la Santería, comenzaran a ser practicadas igualmente por negros, mestizos y blancos.

Existían una serie de analogías entre la religiosidad tradicional que portaban los secuestrados de ascendencia yorubá-lucumí y la religiosidad popular de los blancos que encontraron al llegar a Cuba, similitudes que pueden ser resumidas en el siguiente cuadro:

Pienso que las tres anteriores similitudes fueron puertas que permitieron a ambos grupos de practicantes reconocerse como compatibles y a partir de ellas se abrieron las vías para los mutuos intercambios, cada vez mayores para la parte negra a medida que fue concluyendo la trata y con ello cortándose el vínculo con el centro ancestral o punto de referencia para esa religiosidad.
Así, paulatinamente, la Iglesia Católica devino en el punto referencial de donde surgen los elementos modificantes a la religión de los Orishas en Cuba, conformando la transculturación que hoy conocemos por Regla de Ocha o santería, quedando introducidos en el nuevo culto valores dogmáticos, aspectos litúrgicos y usos tradicionales como:

-El dogma de la Santísima Trinidad, que posibilita la creación en la santería de Olofi y Olorum, no existentes como entidades míticas en la Religión de los Orishas y que aquí es necesario introducir para equipararlos con una Segunda y Tercera Persona de la Santísima Trinidad, esto es El Hijo (Olofi) y el Espíritu Santo (Olorum).

-Mediante Olofi es acortada significativamente la incomunicación de los creyentes con la Deidad Suprema, pues a Olofi se le dirigen jaculatorias y oraciones, sutiles ofrendas y hasta “habla” por determinados signos o “letras” de la adivinación.

-Queda establecida una dependencia con la Iglesia Católica que incluye el sacramento del bautismo como indispensable para ser “iniciado” en la santería, así como el ofrecimiento de la misa en determinadas ocasiones.

-El uso de objetos de la práctica católica como crucifijos, imágenes, agua bendita, velas, etc.

V

Si utilizamos la anterior clasificación tipológica de los orishas, podemos arribar a las siguientes conclusiones cuando observamos sus resultados transculturales en Cuba:

a) Los orishas cosmogónicos preservaron su importancia dentro del nuevo sistema donde también se ubican en el nivel inmediato a la deidad suprema.

b) Los orishas económicos ven reducida su importancia, por las causas ya expuestas, incluso en muchos casos se mantienen dentro del sistema gracias a atribuciones secundarias que eran inherentes a su función principal

c) Los orishas cotidianos mantienen, por regla general, su nivel de importancia, aunque muchos se ven aumentados como es el caso de Shango, Oggún, Oshún, Yemayá, Babalú Ayé y Oyá. Es significativo que los cultos y creencias vecinas a Shangó-Santa Bárbara, Oshún-Caridad del Cobre, Babalú-ayé-San Lázaro de las Muletas, así como Yemayá-Virgen de Regla, constituyen los pilares fundamentales de la religiosidad popular cubana, hasta el punto de resultar valores indisolubles de la misma identidad nacional.

En la confluencia entre la Religión de los Orishas y el catolicismo en Cuba y Brasil se ha dado mucha importancia al llamado sincretismo entre los orishas y los santos y vírgenes, dando la impresión que ello ha sido lo esencial, cuando no fue mas, en principio, que una necesidad tenida por el africano de enmascarar sus creencias ante determinadas ordenanzas de policía que incluso no hubieran podido realizarse sin el concurso de las analogías ya señaladas.

Concedo que ese sincretismo entre orishas, santos y vírgenes tal vez ha sido lo más externo y llamativo del proceso, pero nunca realmente lo fundamental. Puedo afirmar que en la matriz ontológica de la Regla de Ocha la fusión nunca representó una integración total para el practicante avanzado, pues hay una dicotomía de principio que jamás resultó zanjada.

El orisha representa la materia, el mundo concreto de la vida y la muerte, lo crudo y lo real; por eso en sus cultos admite todo, desde la sangre de los animales a él sacrificados, hasta comidas, bebidas o flores, pero por encima de todo, tiene la posibilidad de materializarse mediante la posesión total de sus devotos.

En cambio, el santo o la virgen significa lo espiritual, lo incorpóreo e inmaterial, por ello en sus liturgias nunca aparecerá sangre de animales, pues simplemente requiere de flores, frutas, yerbas o perfumes.
Pero aún es más importante la función o capacidad asignada a cada uno. Aunque al orisha no debe pedirse ningún mal para nadie, es posible que algunos “trabajos” que el creyente realiza con el concurso de este impliquen perjuicios para otra u otras personas; sin embargo, ésto nunca podrá ser hecho con el santo porque el santo “vela”, “protege”, pero no “trabaja”.

Con el orisha el devoto puede y hasta está obligado a socorrer a quienes requieren y solicitan su ayuda, bien gratuita o con cierta remuneración, ya que en última instancia ese orisha constituye una “fuerza” siempre al servicio de la comunidad de creyentes; por el contrario, la relación con el santo o virgen es “personal” e “intranferible”, cada uno la vive y desarrolla de acuerdo con la dimensión de su propia fé.
Retomando las cuatro variantes aplicadas en el estudio al culto de los orishas nigerianos para analizar a sus similares en la Santería es posible observar:

Finalidad del sistema.-

También en este tópico existe una diferencia muy importante entre ambos sistemas. Si bien es cierto que al transculturar al orisha conserva su carácter antropomórfico y su esencia humana como puede apreciarse en los patakines, además adquiere la capacidad de ser representado de múltiples maneras o lo que Joel James ha llamado “principio de la representación múltiple” o los diversos tipos que puede tener un mismo orisha.En el resultado transcultural que representa la Regla de Ocha o Santería se ha preservado la finalidad u objeto esencial de la creencia primaria: “el tránsito feliz de la vida a la muerte”. Por ello en el espectro de las motivaciones más comunes que sustentan sus creyentes en todos los grupos de edades aparecen los problemas de salud como la causa principal que los lleva a practicarlo (9).

Existe entre dichos practicantes la creencia de que cada orisha rige sobre determinadas enfermedades o afecciones y consecuentemente pueden castigar produciendo determinadas formas de muerte. Partiendo de lo más común en la práctica de la Santería he confeccionado el siguiente cuadro: Si bien al momento de surgir la Santería no hay correspondencia entre el marco socioeconómico y el culto sincrético, lo cierto es que para convertirse en una práctica generalizada a escala popular fueron modificados no pocos aspectos de la religión ancestral.

En el caso nigeriano vemos como existe una total correspondencia entre la realidad socioeconómica y el sentir religioso o. dicho de otra manera, entre la cultura material y la espiritual, donde ciertamente una es consecuencia de la otra y viceversa, pues si bien es cierto que en un primer momento las realidades objetivas del medio delinearon muchos de los aspectos fundamentales en el sistema religioso tradicional, a medida que la base económica (bienes de consumo, tecnología, etc.) se desarrolla; la cultura espiritual y dentro de ella lo religioso, impone los criterios que rigen el desenvolvimiento social, hasta el punto que tal vez pudiera calificar como reversión, cuando llega a determinar en no pocos aspectos dentro de las propias relaciones económicas.

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Sistema de dependencia.-

Una de las diferencias más notable entre la práctica nigeriana y la cubana radica en la ruptura que sufre el sistema originario de dependencia entre el creyente y los orishas, como resultado directo de un nuevo marco socioeconómico y cultural, pero también a consecuencia del proceso de amalgamiento contenido en la hibridación de múltiples cultos locales e incluso, a diferentes grupos étnicos que coinciden en los mecanismos de formación del sistema.

Por todo ello y ante una nueva realidad, los valores familia, comunidad y oficio adquieren otra connotación, mientras por el amargamiento a los orishas les fueron cercenas sus atribuciones, quedando la función de cada uno limitada a un aspecto específico o, dicho con otras palabras “parcelados” y “limitados”, por lo cual un devoto de santería necesita del concurso de varios orishas, de acuerdo al carácter de su práctica.

Así por ejemplo, requerirá de los guerreros (ellegwá, Oggún, Ochossi) para su protección y la de su casa; Obba para velar por su matrimonio, los Idbeyis en el cuidado de sus hijos, Obbatalá para concederle paz, etc…

Morfología del orisha.-

Ese “principio” es lo que permite las diferencias morfológicas en los diferentes orishas; así como por ejemplo, Obbatalá Achó, Osakunún o Solobó son viejos y temblorosos, mientras Ayaguna Areribó, Obbamoró y Osagriñan, por el contrario, son jóvenes, viriles y guerreros, no obstante ser todos el mismo Obbatará. Algo semejante ocurre con Ayanó, Asojano o Yanko, leprosos y mutilados, si los comparamos con Omolú, Babaeribó u Obarileo, vigorosos y elegantes reyes, pero en su totalidad el mismo Babalú-ayé Andrónica Omobitasa.

Sin embargo hay otros aspectos más importantes, que yo entiendo como resultado de la “representación múltiple” y es la variedad de modos que puede tener el culto a un mismo orisha, maneras que en ocasiones pueden ser diametralmente opuestas. Así es explicable por qué Yemayá Achabá o Yemayá Asesú pueden ser asentadas en una cabeza humana, mientras Yemayá Olokum nunca lo será.

VI

Además de todo lo tratado en estas reflexiones, hay algo que para mi constituye la médula de cuanta diferencia existe entre la Religión de los Orishas y la Regla de Ocha y es la función que cumple la creencia en el fundamento de la fé del devoto. Si es cierto que el criterio economicista de que la religión surge ante la insuficiencia del hombre por explicar la realidad que lo rodea, es el misterio lo que gravita en el origen de estas devociones tradicionales subsaharianas.

Pero cuando esos creyentes llegan a tierras de América no les va a ser necesario (o al menos no es lo fundamental) que su fé les explique lo que no conocen, ni pueden explicarse; sino que su devoción les otorgue la fuerza necesaria e imprescindible para soportar lo atroz de sus existencias y les otorgue la capacidad de poder imaginar un mañana mejor. Sostengo que es “la esperanza” el gran legado del cristianismo a estas creencias durante el proceso sincrético.

Cuando las masas populares en Cuba comenzaron a hacer suyas estas creencias, no lo hicieron buscando una explicación a lo ignoto, sino la vía para solucionar o aliviar algún problema que los laceraba, solución cuyo significado era un impulso más para continuar existiendo-resistiendo-viviendo. Fue a partir de entonces que se había concretado la transculturación pues ya estaba cubierto el camino que conduce… del misterio a la esperanza.

NOTAS

1.-BIOBAKU, S.).-Sources of yorubas history. Orfoxd 1973, p.14
2.-idem.p.17.
3.-BASCON, Williams.-The yorubas of south-western Nigeria. New York 1969, p.21.
4.-ADOMAKINUA, J.A.- Ifé, cradle of the yorubas. Lagos 1956, tomo 1, p.9.
5.-EMPEGA, Onadele.- The Mistery of the Yorubas Gods. Lagos 1931, p.25.
6.-JOHNANSON, Samuel.- The history of the Yorubas. Lagos 1937, p.24.
7.-LEON, Argeliers.- Del Sujeto al Objeto en la Creencia. EN: Revista del Caribe. Año V.No.12, 1988, p.4.
8.-VERGER, Pierre.- Orixas. Edit.Corrumpio Comercio LTD. Sao Paulo, Brasil 1981,p.89.
9.-Matanzas: Comité Provincial del PCC. Estudio sobre las motivaciones de los cultos sincréticos (Material mimeografiado). Matanzas 1987.